慈　怡　譯

譯者按：「均如大師」為韓國華嚴學者，由於其著作在長時期中未被發現，因此其華嚴學研究，迄不為世人所知曉。幸於近世在「釋華嚴教分記圓通鈔」之書末發現有「赫連挺」的均如傳及序，均如的業績及部分教學才較明確地呈現出來。加上韓國金知見博士的苦心鉆研，均如大師在華嚴學上的價值始被肯定。一九七六年韓國大韓傳統佛教研究院出版金博士所編之「均如大師華嚴學全書」（中文），為研究韓國華嚴學者的一大貢獻。均如大師及其著述之歷史意義，由此乃告大白於學術界。此事雖為韓、日佛學界所樂道，然國人知之者不多。故譯此解題於此，以供國內佛教界參考。

一、「均如全書」的價值性

為確立「均如大師華嚴學全書」的價值性，有如下幾個問題值得商榷。

高麗宣祖七年（西元一〇九〇年）大覺國師義天（一〇五五～一一〇一年）編輯「新編諸宗教藏總錄」三卷。其內容為網羅古來學僧們對於經律論三藏等的研究章疏，其成果之巨，堪稱為嚆矢。義天耗費約二十余年的時間，將當時流行於高麗、遼、宋、日本等國之諸家章疏蒐集整理，成為一部約千八十五部四千八百五十七卷的大巨作。後來，直至現代，凡欲考察漢譯經典中諸家章疏之存否必須參考「義天錄」，以其為基準，此為眾所周知之事。因此，在東洋佛教思想中，義天的業績有著頗高的評價。但，遺憾的事，在義天龐大的目錄中，對於均如的著作卻未及一言。相反地，還有如下一段記載：

「世所謂均如、梵云、真派、靈潤諸師，謬書語不成，文義無變通，荒蕪祖師，熒惑後生者，莫甚於斯矣！」

於此若依義天之指摘，則可見均如與義天相形之下，均如的學問與人品皆較貧乏。關於此問題，容後再作一詳細的比較。

一九一八年三月十日新久館刊行李能和著之「朝鮮佛教通史」上中下三卷，如書名所稱，為朝鮮佛教通史之重要資料，價值頗高，可作為永久之參考資料。然而，此書中，對於均如卻仍只字不提。因此，在長久的歲月中，若是海印寺藏經閣中之所藏有關均如的著述，不能發現的話，均如的業績豈不永遠地將從佛教史上被剔除？

但是，不幸中之幸者，約五十余年前，於調查海印寺藏經閣所藏之「高麗大藏經」及其補版時，發現了「釋華嚴教分記圓通鈔」十卷，依其書末所附之「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳并序」，均如的業績及部分教學始明確地呈現出來。

「均如傳」為高麗文宗二十九年（遼成擁十一年－一〇七五年）進士赫連挺所撰述。其分量約有八千余字，內容可分為：

初、降誕靈驗分    二、出家請益分    三、姉妹齊賢分    四、立義定宗分    五、解釋諸章分

六、感通神異分    七、歌行化世分    八、譯歌現德分    九、感應降魔分    十、變易生死分

上記之十部門中，特別是第七歌行化世分與第八釋歌現德分，在國文學上為無二之寶典，因此，均如又被認為是一個國文學者。從含有民族意識的二十五首鄉歌中，均如的「普賢十種愿王歌」即占十一首，由此可窺知一班。由於約占鄉歌半數分量的「均如傳」的發現，因此才為世人所知曉。其最早有研究發表者，為日本學者小倉進平博士。然而，所最遺憾者，乃均如的研究業績在國文學上相當著名，但在佛教界中，他的研究論文卻不為人所重視。

如上面所述，「均如傳」除「釋華嚴教分記圓通鈔」第十卷末尾所附之「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳」以外，其他并無任何文獻發現。又迄今在均如的傳記中，仍有不少謬誤存在。其主要原因，乃因最初一人之誤讀，且未加批評的沿襲下來，亦未解讀原典，僅將其全部記述流傳之故。「均如傳」及其研究，從各方面而言，均為不可或缺者。

關於均如的著述，可說是一個有志於從事韓國華嚴學研究的學者的一座無盡藏寶庫。新羅以後的華嚴學章疏幾乎沒有完整地流傳下來。特別是新羅義湘的「法界圖」注釋，為一價值豐富的重要資料。又在華嚴思想上占有重要地位的「十錢法」之理論，關於其為韓國傳來或為中國所有的問題，元曉對義湘之理論互相比較時，除均如之著述外，其他將難以尋覓，其貴重性由此可知。

至於資料的價值性，首先，在韓國國文學的研究上，具有如「均如傳」中所記錄的「鄉歌十一首」之分量的資料，可說絕無僅有。說到在華嚴學的研究上，如均如之著述，具有珍貴的內容，分量又豐富者，現在已不復存。其中，最珍貴的，即唐代北宗禪的代表人物神秀（六〇六～七〇六）的著作。在高麗「義天目錄」中，僅有「妙理圓成觀」三卷的記載。至於「妙理圓成觀」的內容如何，則無從知曉；東洋的學界中，迄今亦未曾介紹過。然而，在「均如全書」中，卻引用了「妙理圓成觀」（或稱為「神秀大師妙理圓成觀」）相當分量的內容。數年前，筆者尚在日本研究時，曾於考察有關均如之事時，發現了「妙理圓成觀」，遂加以整理，而後與當時日本禪宗學者關口真大博士（大正大學教授）及柳田圣山教授（京都大學教授）連系，皆不能獲得相信。於是將內容復寫後分送出去，始在日本學界中引起興奮，當時的情景，至今猶如畫面般浮現在眼前。

至於有關日本初期華嚴典籍傳來史的背景，迄今仍有不能理解的問題存在。即「五教章」之「和本、宋本」的問題。然而，在均如的著述中，此問題卻如鑰投鎖般迎刃而解。這并不僅是韓日間的問題，而是包含中國的三國之間的問題，因此，新羅華嚴的資料，在三國的華嚴研究上遂成為最具指導任務者。關於此事，歡喜之余，對於現實問題，卻又不能不反省，諸如關於均如傳記的誤讀、生年等的誤記等，仍有加以研究的必要。

(1)生年的問題

均如於新羅景明王七年，即高麗太祖六年（九二三）八月八日，生於黃州荊岳之南，父邊煥性，母占命。高麗光宗二十四年（九七三）六月十七日於歸法寺入寂，世壽五十一、僧臘三十六。

然而，由於「均如傳」最初的誤讀，而在各種著述中有異說產生。這些異說，在關心「均如傳」而深入研究的學者中，指摘其為從前的誤讀。即如日本在古田紹欽博士於三十五余年前在「三寶章」的研究中，曾論及其疑問。在我國（韓國）亦於數年前，有中央大學故梁在淵教授，於其論文「均如大師研究」中曾詳細地檢討；著有「高麗朝漢文學研究」的徐首生教授亦稱須將「均如傳」重加考察；「韓國佛教史」的著者金煐泰教授，亦編年表以修正從前的說法。筆者曾將古田教授的「三寶章」研究與各種異說相互比較、調查，於十余年前即著手整理。

但是，誤讀「均如傳」者，幾乎皆為專家，究竟誰屬正確？深為大家所關心，今趁此機會，有校正誤讀的必要，茲將以前誤讀的著述中，特別舉出較為普遍的問題。

1.忽滑谷快天博士說

「均如於天佑十四年（後唐貞明三年、新羅神德王六年）生於黃州。宋開寶六年（光宗二十四年）六月七日入寂。世壽五十七?！?/p>

2.金仍石博士說

「均如黃州人，新羅神德王六年丁丑（九一七）生，高麗光宗二十四年癸酉入寂。」

3.小倉進平博士說

「均如大師於唐天佑十四年，即新羅神德王六年（九一七）出生。宋開寶六年，即高麗光宗六年（九七三）入寂。」

4.趙潤濟博士說

「大師俗姓邊氏，名均如，新羅神德王六年（九一七）八月八日，於慶州之北荊岳南麓出生，高麗光宗二十四年（九七三）入寂?！?/p>

5.梁柱東博士說

「依據師之傳記，略述其生涯。師俗姓邊氏，名均如，新羅神德王六年（唐天佑十四年、西元九一七），出生於黃州北荊岳南麓，十五歲出家，光宗二十四年（宋開寶六年，西元九七三）入寂。」

6.金思燁博士說

「均如大師俗姓邊氏，名均如，新羅神德王六年（九一七）於黃州北荊岳南麓出生，高麗光宗二十四年(九七三)入寂，壽五十七?！?/p>

7.李秉岐氏說

「均如俗姓邊氏，黃州人，新羅神德王六年丁丑（檀紀三二五〇）生，光宗二十四年癸酉示寂，年五十七，臘四十七?！?/p>

8.崔南善氏說

「均如俗姓邊氏，黃州人，新羅神德王六年丁丑生，光宗二十四年癸酉寂，年五十七，臘四十七?！?/p>

9.李鶴洙說

「均如大師為華嚴宗高僧，宗教詩人。（九一七～九七三）?！?/p>

如上所述，關於均如的出生年代，為新羅神德王六年（中國年號為唐天佑十四年，西元九一七年），上列九氏之說可確認其均屬一致。均如這種出生年代的說法，乃系依據「均如傳」之說。亦即傳記中「第一降誕靈驗分」所記錄的內容為上列九氏誤讀。均如傳中關於出生之部份記載如下：

「初降誕靈驗分者，首座俗姓邊氏，諱均如也。父曰煥性，尚志立名，母曰占命。嘗於天佑十四年四月初七日夜，夢見雄雌雙鳳皆黃色，自天而下，并入己懷，至二十載，占命年已六十。而能有身懷，滿二十一旬，以此年八月八日，誕師于黃州之北荊岳南麓之私第（遁臺葉村），今黃州判官前拾遺李晙，重修舊址，號曰敬天之寺，即其所也。師始生，容貌甚丑，無可倫比，父母不悅，置諸街中，有二鳥，比翼連蓋兒身。行路人見其異，遂尋家而縷陳之，父悔母恨而收育焉。而諱厥狀，乃置笥斗谷（給乳之義）。數月而後，示於鄉黨，師在襁褓，善讀圓偈，凡父口授，十無一失者也?！?/p>

從上記之原文看，九氏皆將均如的出生年代認為系天佑十四年（新羅神德王六年－西紀九一七年），實則當年為均如之母占命女史得夢之年，并非均如的出生年代。均如的出生年代應為天佑二十年八月八日。亦即占命女史於天佑十四年四月初七日，夢見黃色鳳凰雌雄自天而降，入於懷內，至天佑二十年，其年母六十歲，妊娠滿二十一旬之八月，均如出生。引用文中之「二十載」，從其前後之文脈來看應為天佑二十年。

若將均如的出生年代當做天佑十四年，則自四月得夢妊娠後，八月出生，僅不過為一「五朔童」，這種常識上的理論是可以成立的。

若退一步說，即自四月以前即妊娠，以下面的理由亦可令天佑二十年出生的結論成立。

先從「均如傳」第三「姉妹齊賢分」的原文加以考察。

「第三姉妹齊賢分者，師久居練若，後戀庭闈，遂歸覲親顏，與秀明斗智，初秀明先師三年而生，是歲天佑十七年也。女生而啼呼者有節，長則聰悟絕倫。嘗丐僧到舍，讀法花經，女自內聽之，便生信焉。因設席迎僧，請為了讀，僧讀八卷畢，乃請一宿，敷暢經旨，凡所耳滄，片無遺漏。僧行謂女曰：我即菩提留支三藏也。汝是德云比丘化身耳。及師歸覲之日，秀明請聞其業師講普賢觀音兩知識法門，神眾千手二經文，三寸所宣，一字無失。師又於初夜，念諷華嚴六地義，約五百問答，秀明偷聽頓悟，至後五年，請書手記己所悟，一文一句，無闕疑也。」

從上文中可知均如之姊秀明於天佑十七年出生，則均如之出生應以三年後，即天佑二十年較為妥當。至於「天佑」之年號，為唐最後之昭宣帝三年時，為了唐朝即將滅亡而稱「天佑」，唯僅四年，即告結束。因此，天佑十四年或天佑十七年之記述，皆失其正確性。天佑二十年該為後梁末帝龍德三年，或後唐建國初年，即新羅景明王七年（癸未），西元九二三年。

從上面所引諸例加以整理，則知均如的出生年代若依傳記的考證而訂正，則其世壽、法臘，當然亦得重新訂正。若以十五歲出家，則出家後至入寂當為三十七年。雖然其他更有異說，但皆依此訂正。

關於這個問題，乃綜合前述諸學者努力研究的成果，僅做為回答一般人的疑問而已。又拙著「新羅佛教研究」中之「校注法界圖圓通記」（日本山喜房佛書林一九七三年刊）亦可做為參考。

二、從均如的著述中所發掘的新資料

在研究均如的著述時，意外地發現了很多已經散逸了的貴重資料包含在內，真是感激不盡。又其中亦有不少到現在連名字都未曾聽過的論著。關於這些問題，預定於「均如全書」出刊後，再作整理。

在整理新資料時，有一件必需加入者，即西元一九六八年十一月十七日，故冽巖樸鍾鴻博士的書信的一部份。那是當時在日本發掘新羅元曉的著述「判比量論」的斷簡後，曾送一份給博士，他所回的一封信。茲錄有關部份內容如下：

「……元曉的「判比量論」斷簡已經收到了，確實為一貴重之寶物。我相信元曉的「十門和諍論」之全文，必定也可以在日本的某一寺院中找到，心里計算著將來若有機會一定前去踏查?？傊甘T和諍論」留待下次的機會再說，至於其他的部分若也能夠一點一點地找出來，將不知是一件怎麼歡喜的事……」

冽巖氏所以那樣地在搜索「十門和諍論」，乃因為其一生之念愿在於「總和的論理」的完成。又搜集整理我等之物，深信亦為愛國的使命感所致，然而，在「均如全書」之中，含有至今被蒐集之「十門和諍論」的斷簡以外者；又其中亦有元曉的著述目錄中所遺漏的元曉法師的「普法記」的一部份內容；此外如「曉公」或「曉師」之言，元曉的「華嚴經宗要」、「道申章」、「一道章」、「二障義」等，亦引用不少。當然，不僅元曉而已，在中國系的章疏或新羅系的章疏中見不到的論文亦不少。類似這種問題，若加以整理，則以前的學說或許有些部分尚待修正，或者可以開拓某種新的論究。

首先，極具重要性者，為有關中國禪宗的代表人物——大通神秀（六〇六～七〇六）的著述的資料，以及有關日本初期華嚴宗典籍傳來的背景之問題，即關於「五教章」的和本和宋本的資料，此外如有關元曉的若干資料，為應初學者之便而加以整理。

（一）神秀的「妙理圓成觀」

關於北宗禪的創始者大通神秀的思想，若與南宗禪之祖慧能（六三八～七一三）相比較，則知其有被誤解之處。直至近年，由於燉煌文獻的發現，因此，研究工作能顯著的進行，此為眾所周知之事實。可以說特別地以其著述為問題的發端。例如一九四〇年久野芳隆氏的「北宗禪——燉煌本發見に依リ明らかにされた神秀の思想」以及一九五一年柳田圣山氏的「祖師禪の源と流」等論文中，曾介紹神秀的著述「華嚴經疏」三十卷及「妙理圓成觀」三卷，系以「新編諸宗教藏總錄」卷一為根據。此「新編諸宗教藏總錄」為高麗大覺國師義天（一〇五五～一一〇一）所編輯。

又，若缺乏均如之著述以及體元之「白花道場發愿文略解」等研究，則神秀之著述「妙理圓成觀」可作為其內容之一部分，或者直至現在恐怕尚無介紹者。若將以上各項詳加考察，則可以推測神秀的著述「妙理圓成觀」，系從高麗均如之時期至義天編輯「新編諸宗教藏總錄」時為止，又於十三世紀頃體元著述「白花道場發愿文略解」時，曾盛行一時。

於此必須附帶一提著，即柳田圣山教授的「北宗禪の思想」一文中，關於神秀的資料，曾作如下的推介：

「若欲考察『大乘無生方便門』中所包含的華嚴思想，則不能不看神秀的『華嚴經疏』三十卷與『妙理圓成觀』三卷。

關於這些資料，在義天的『新編諸宗教藏總錄』卷一中，只見其名，卻未能了解其內容。於此情況之下，韓國的金知見博士從高麗均如的著述，及其他地方所引用者，發現有『妙理圓成觀』的數點斷片。又本來成為問題的『宗鏡錄』卷九十八所引用的神秀和尚的句子，實際上也是其中之一部分……」

教授曾如此地一面指摘一面卻又冗長地引用其原文。

因此，僅此將「妙理圓成觀」之資料列舉如下，同時，亦將十三世紀頃體元之部分介紹於次。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷上、一一－右－左

「神秀法師妙理圓成觀」云、問、裟婆、既當、花藏正中剎種上，第十三重雜染上，如何經說菩提場中金剛地寶樹等境界，全是華藏本剎耶。答：本不定，本末不定，末裟婆。雖在第十三層中，有凈機所見。全是本非末，若非凈機，全是末非本，余異類剎，應知亦爾，應知華藏，遍一切處染土，互遍亦爾。又復於最上同類世界，現在本剎，從本剎上，應知亦爾。更有二十層向上，既爾向下亦爾?；虮緞x東極輪圍山邊，取一剎土為本，應知彼剎，或正當中東去，更有不可說種，余方類爾。應知十方，廓同法界，而不壞本相，宛然，此即有邊與無邊合，無邊與有邊合，猶如圓珠，於十方面，求不得邊，不坊，不坊中邊，分量斯在，何以故，無漏所起，無生所生，非分限取故。又以華藏，具眾緣成則是總相，眾緣非一，各現是別相，以山河等，同成花藏故是同相，山河等相望各各異故，是異相。由此諸緣，花藏得成，是成相，此一一緣，住自法不移，是壞相也。又此華藏一塵，具含眾德，是總相，盡花藏德，一一不同，是一塵之德，名別相，盡花藏一一德，同成花藏一塵，是同相，一一德，相望各異，是異相，由諸德故花藏一塵，得成，是成相，此一一德，恒住自法，不曾有作，是壞相。如一塵既爾，余亦如是，由此總別相，即緣成無礙。問何故爾耶。答，一由法性，本來常爾，二現所受用則由往因，具如經說。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷下、四二－左

「妙理圓成觀」云。但修一因，何得滿果。答：圓因若成，無不滿果，不滿果者，非圓因也。若爾，如諸知識，豈非圓因，果何不滿。答：常滿以一切佛，即心佛故，若爾，一切佛，是他成，自何不成。答：離佛無自故，常成法我未立故，不成。問：於此身中，土卻諸見得成佛，不若竟窮於果海故，即得成佛，此身如何。答：身無別相，用彼本佛身，為自身相，此身是菩薩攝，生身常因果故爾。此與前身中義，有何異。答：前是一念圓信，此是初住終心故，不同爾。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷下、四二－左

「妙理圓成觀」云。今辨此義略分四別，一、唯因門，從無始時盡未來際，恒是菩薩修萬行故。二、唯果門，盡前後際，恒時佛故，何以故，德相全真，不墮時數，無盡極故，更無眾生可化度故。三、通因及果，謂有發心及成正覺，於一切時，念念發心，念念成佛。四、非因非果，謂無心可發，無佛可成，何以故，真法界中，無二性故。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷上、二十四－左

「神秀公他化自在主伴無礙觀」云。一為主不得，更有主伴亦爾者，如光明覺品，此處佛會中，見余佛會，何得主伴，主伴相見耶。答：彼約相入門故，有此憑相即義故，隨門取故。

「十句章圓通記」卷上、十－左

「神秀和尚果德依正難思觀」云。今依一味法界義，分為二：一、所依之體，二、能依之用。

「華嚴經三寶章圓通記」卷上、三八－左

「妙理圓成觀」（原文では因成觀）云。今成緣起者，由互相資，謂一文殊身，為能資。應舉體遍，應於諸緣，即一切色心等，為所資。應是以一一緣，皆有一文殊身也。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第三、三七－左

「妙理圓成觀」云。今就教辨者，謂緣生之法，情與非情，皆無自性，空有皆不俱，即有情正有時，非情必空故他即自，何以故。他無性以自作故，即有情修訂，是非情修訂也。經云「其身普周，等真法界」，釋曰：既等法界，非情門空全是佛故。又非情正有時，有情必空故，自即他，何以故。自無性以他作故，即非情無修無訂，是有情無修無訂，經云「善財觀樓閣時，廣博無量同於虛空」等，釋云，即此樓觀，遍周法界，有情門空，全是一閣故。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第四、一二－左

「神秀法師妙理圓成觀」云。今辨此義，略分四別。一、唯因門，從無始時，盡未來際，恒菩薩修萬行故，或純或雜，無有休息何以故。於一一行，無究竟故，眾生，不可盡故，無成佛也。文殊為諸佛師摩耶。為諸佛母，此并住因門攝化也。二、唯果門，盡前後際恒是佛也，何以故。德相全真，不墮時數，無盡極故，又無眾生可化度故。三、亦因亦果門，謂有發心及成正覺，於一切時念念發心，念念成佛故。四、非因非果門，謂無心可發，無佛可成，真法界中，無二性故。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第四、一九－左

「妙理圓成觀」云。問：但修一因，何得滿果。答：圓因若成無不滿果，不滿果者，非圓因也。若爾，如諸知識，豈非圓因，果何不滿耶。答：常滿以一切佛，即心佛故，若爾，一切佛，是他成，自何不成耶。答：離佛無自故常成法我未亡故不成。問：於此身中，亡卻諸見，得成佛不。答：若亡見則窮於果海故，即得成佛，此身如何。答：身無別相。用彼本佛身為自身相，此身是菩薩攝生身，常因常果故爾。此與前信中義有何異。答：前是一念圓信，此是初住終心故，不同爾。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第六、五－右－左

「神秀公妙理圓成觀」云。三無性者，一、遍計無相觀中，所執情有即理無，理無即無相。二、依他無生中，幻有即性空，性空即無生。三、圓成中，隨緣即不反，不反即無性。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第六、五－左

「妙理圓成觀」云。一、三性。二、無性。三、雙融。初三性，各有二義。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第八、一一－右

「妙理圓成觀」云。言同體者，如舉此一文殊為同體多，一乃至云文殊為能資，應舉體遍於諸緣，即一切色心等緣，為所資，應是以一一緣，皆有一文殊身。

「白花道場發愿文略解」一五－左

「神秀公妙理圓成觀」問云。裟婆，既當花藏正中剎種上，第十三重雜染土，如何。經說菩提道中，金剛地寶樹等境界，全是花藏本剎那。答：本不定本未不定末，裟婆，雖在十三層中，有凈穢所見，全是本剎，若非凈穢，全是末剎。

（二）「五教章」和本與宋本之背景

關於這個問題，必須做廣泛地探討。曾在均如的現存全書中附上頭注，為了研究者的方便加以整理時，意外地卻發現了貴重的資料。那是給日本學界認為「五教章」只有日本才有異本的一個驚訝的資料。當我回想到在東京大學研究室修學時，曾於不經意中歡呼而起的一幕，猶如在夢中。經過幾次的考察，撰寫成文後，仍然毫無實感。後曾撰報告一篇呈主任教授中村元博士，并於一九七〇年五月十五日於東京國際東方學者學術會發表。當時於發表後，風聲曾流傳各處，學術年報曾懇請寄稿發表，遂以「寄海東書考——特に和本、宋本の背景に就いて」為題於學術年報發表。是後，曾會同日本留學中之法友組織「新羅佛教研究會」，研究會的目標是出版「新羅佛教研究」論文集。由日本首屈一指的出版社山喜房佛書林出版，全書約七五〇頁，有日本斯界權威無住相的著作以及我等法友們各自的專門分野的著作，當時筆者曾以校注均如大師的「法界圖圓通鈔」發表，至今想起仍覺得其誤植百出而感到慚愧。

當論文集發表後，日本學界曾有極好的反應。在專門雜志亦曾發表書評，鈴木學術財團將它選定為七三年度的貴重書，東京大學鎌田茂雄博士曾撰四頁長文書評發表，其書評中，博士說：

「……最近發表的新發現的資料，即神秀的『妙理圓成觀』之一部分，在最後曾提到關於『五教章』之和本與宋本的問題，即在均如的『圓通鈔』中，指出『五教章』於新羅尚有異本的問題，因此可以確認日本的『和本』與新羅的『草本』系為一致。由此可以很明顯地獲知日本華嚴學的背景受新羅華嚴學頗大的影響，……」

但是，在一九七五年度日本印度學佛教學會學術大會上有京都女子大學校長，即學界的元老結城令聞博士發表「華嚴五教章の日本、高麗兩傳承に對する論評」論文一篇，提出反論。我於閱讀論文之後，卻找不出反論的核心所在。原因是，因為這篇論文始終品位很高，絲毫不損傷對方的立場，因此，足以窺知作者的人格，但是，至於其結論的意義如何？卻令人費解。即「以上，不得已極其粗略地敘述，請學者賜教?！龟P於為何用「不得已」的這一點，似乎有再商榷的必要。

說不定是對於這個問題，元老學者的反論有其不得已的苦衷也未可知，因為對於我的論旨，日本的佛教史學者幾乎沒有任何批判，因此千二百年間傳承下來的史實，至此不能不加以修正。即是說：初期的日本華嚴典籍，系由中國人道璿（七〇二～七五九）傳來，而新羅系的審祥曾在法藏門下修學等問題，有待修正的必要。對此之反論，筆者曾有數次的預約稿，皆認為筆者有陳述反論的必要，但，筆者以暫時訴之於日本學界的常識來保留而未作答。直至九月十一日～十二日，「中外日報」出版特輯，將此論文的重要點揭要發表，并且指明「今後的展開頗值得注意，且將成為今日佛教學界最值得重視的論爭?！贯醽?，自十月十五日起，又分六次連載筆者的論文。論文連載後，於十一月十一日「中外日報」又發表前大谷大學教授春日禮智博士的論文，題為「黎明期的韓國佛教研究」，文中曾對筆者的論文作正當性的敘述。至此，筆者始感到此「五教章」之問題，并非容易處理之事。

日本的初期華嚴，對於其典籍傳來的背景，有難以釋然之問題，即「五教章」的「和本」與「宋本」的問題。「和本」的傳來者有唐朝道璿（七〇二～七五九）之說，與新羅審祥（？～七四二）之說兩種。此「和本」，在日本的華嚴學研究上，被認為是傳統以來所使用之本。但是，對此問題，由於筆者的寡聞所致，故對於其說之正誤以及為何有異本等問題仍未能究明。

高麗均如的「五教章研究問題」（「釋華嚴教分記圓通鈔」）中，似乎有解決此問題之關鍵。筆者曾於一九七一年度之「學術論文集」第一集發表「『寄海東書』——特に五教章和本宋本の背景について」論文一篇，謹提出二三問題加以論述。

最初獲知有「華嚴五教章」者，為「唐崇福寺法藏寄海東新羅大華嚴法師書」及其別幅，略稱為「寄海東書」。此為唐法藏寄給新羅義湘之書信，法藏於此書信之外，有關於智儼和尚（義湘與法藏之師）之章疏的注釋書，即自己在有關華嚴方面的著述，寄托來華留學又歸國的新羅僧勝詮，其中有「一乘教分記」三卷，此即所謂之「華嚴五教章」。

「華嚴五教章」另有異名，即「華嚴教分記」(「華嚴傳記」五、大正藏五十卷、高麗均如述「釋華嚴教分記圓通鈔」)、「一乘教分記」（唐賢首國師寄海東書別幅，圓宗文類二十二卷，三國遺事卷四）、「教分記」(新羅崔致遠撰唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳、大正藏五十卷)等別稱，此為法藏建立華嚴五教之教判而詳述一乘教義之分齊的名著，以下略稱「五教章」。

現在日本所存之「五教章」亦有不同之版本，即所謂「和本」及「宋本」。關於此問題，以前的學者們只將它們區別為二種版本，卻未曾究明此二種異本所以形成的根源何在？然而，此問題卻為日本華嚴傳來史之背景中所必須究明的宿題?，F將相關之資料蒐集整理的結果，提出二個問題分述如下：

依「華嚴五教章冠注」所說，此事在「大例」之首頁記載著，「和本」在傳統上，一直在研究流傳。

「章凡有二本，一、本邦從古所流者，一是宋朝所行者，而今冠注於本邦本也。」

對於「宋本」，「冠注五教章」卷上之一二丁右有下列記載：

「高倉院治承時分，栂尾明惠上人於華嚴未渡疏章，在此時，一本附商船來，宋朝傳來本也。故云『宋本』?！?/p>

由此可知宋本的由來。

以上的記錄，於「華嚴五教章頴川錄」卷一，卷六中均可發現。在「五教章上卷聽書鈔」(東大寺戒壇院、沙門普一所說玄音記之)中稱（第一葉）：

「凡此章，新羅審祥禪師，天平年中，華嚴經論隨身，來朝時歟，是云和本章，久和國流布故云爾也?！?/p>

由此可知，即審祥赴日時，傳來者也。

至於「和本」與「宋本」的差異，可說僅是「五教章」十門（與章節同意）之前後順序有異。例如：「和本」之順序為：第一建立一乘，第二教義攝益，第三敘古今立教，第四分教開宗，第五乘教開合，第六教起前後，第七決擇其意，第八施設異相，第九義理分齊，第十所詮差別；至於「宋本」，第九為所詮差別，第十義理分齊，僅此前後順序差異外，其他并無別個問題。但是，以教理為中心而理解華嚴的立場與以實踐的行證為焦點的立場明確地為其分水嶺。

現僅依「和本」的順序考察十門的組織：

第一建立一乘：建立同別二教的一乘教義，別教一乘中又分為因分可說與果分不可說，「因分可說」中又立分相與該攝二門。在「分相門」中，因別教一乘與三乘有所差異，而說超越此差異之乘門；在「該攝門」中則說該羅融攝三乘入於一乘。在同教一乘中又分分諸乘與融本末二門，「分諸乘」更有一乘三乘乃至無量乘的分別，「融本末」則融會一乘及無量乘。

第二教義攝益：最初說明一乘三乘的教義分齊，其次則敘述攝益的分齊。

第三敘古今立教：列舉菩提流支、誕法師、光統、曇隱、自軌、安廩、智顗、法敏、法云、玄奘等古今十師的教相判釋。

第四分教開宗：列舉小、始、終、頓、圓等五種分教，以及法我俱有、法有我無、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名、一切皆真德不空，相想俱絕、圓明俱德等開宗，以說明華嚴所占位置之殊勝。

第五乘教開合：又分為諸教融攝、以教攝乘、諸教相收等三門，一面開展乘教開合之論理，一面說明華嚴為融攝一切諸教之一大圓教。

第六教起前後：論述三乘小教為逐機之末教，相對的華嚴經為如來成道後最初之說法，乃稱性之本教。

第七決擇其意：此門將眾生之根機分類為十種，并決擇本末二教之所以有前後差別。

第八施設異相：假設超越對待的一乘，以此對待三教，而說明時、處、主、眾、所依、說、位、行、法門、事等十門差異之趣旨。

第九義理分齊：此門又立有三性同異、六義為同因緣起、十玄緣起無礙法、六相圓融等四門。在三性同異中，論緣起諸法所生之果，即圓成、依他、遍計等三性之性相圓會。在六義為同因緣起中，說明緣起諸法之因，即空有不待緣的剎那滅、有有力不待緣的性決定、空無力待緣的恒隨轉、空有力待緣的果俱有、有有力待緣的引自果等六義，并依此而論事理無礙之妙理。在十玄緣起無礙法中，論同時具足相應、一多相容不同、諸法相即自在、因陀羅微細境界、微細相容安立、秘密隱俱成、諸藏純雜具德、十世隔法異成等十門，而述無盡緣起之極致。在六相圓融中，以總、別、同、異、成、壞六相而論事事無礙之奧義。

第十所詮差別：此門依次第而立心識差別、種性差別、行住差別、修行時分、修養依身、斷惑分齊、二乘廻心、佛果義相、攝化分齊、佛身開合等十門，又分此為小、始、終、頓、圓等五教判，於說明深淺差別之同時，又論述華嚴別教一乘的原理。

至於在新羅亦有「五教章」之異本的問題，高麗均如的「釋華嚴教分記圓通鈔」（五教章之注釋書）曾有詳細的闡述。據「寄海東書」云，法藏將自己的著述送予新羅之義湘，并請其指正（請上人詳檢臧否）。義湘收到法藏的著述「華嚴教分記」（另有別幅及其他著作等）後，遂命真定、智通等研讀。自己亦於檢討後，將「五教章」的順序更替。換言之，法藏所贈之「五藏章」，將「義理分齊」列於第十；而義湘為了調整前後義路之順序，遂將第十之「義理分齊」改在第九。因此，改正後之本稱為「草本」，未改正者稱為「鏈本」。茲將原文揭櫫於后：

「問有本義理分齊九，所詮差別十者何耶？答此後人所治也，後人意者以此義理雙踏能所詮故，置於第九貫前後也。問後人誰耶？答湘和尚也。謂章主（法藏）寄湘德書云：請上人詳檢臧否？幸垂箴誨故。湘德令真定、智通勘其臧否而治定也，今釋并章主所列也，謂此文有草本鏈本不同，義理為九者，是草本，反此者，鏈本故爾也?！?/p>

由此記錄，可以推測新羅華嚴教學的研究風尚，亦可推測其更高的境界。以上是日本「華嚴五教章」的異本與新羅異本的內容概述。將兩種異本互相對照，得知新羅的「草本」與日本的「和本」一致。所謂一致，即長久以來，對於日本華嚴典籍傳來的「和本」與「宋本」的背景，一直曖昧不能明確的問題，在此可以提出獲得確認的二項事由。

(1)在「法界義鏡」與「三國佛法傳通緣起」的記錄中，關於「五教章」由唐道璿（七〇二～七九五）傳來的說法，不得不修正。

(2)在日本奈良東大寺之金鍾道場，最初講「華嚴經」的新羅僧審祥，於法藏門下修學的說法，也必須修正。

在第一種的情形中，若「五教章」由唐道璿傳來之說屬正確的話，那麼，傳來之本一定是「宋本」，而非「和本」（草本與鏈本在文學上或有不正確，但在系統上卻不相矛盾）。若假定由道璿傳來「宋本」，而至三百余年後之鎌倉時代，首由栂尾明惠上人介紹「宋本」，從道理上說亦不相矛盾。

然而，所以成為問題者，乃因日本遣隋使之開始，自西元六三〇年（其次為遣唐使），至西元八九四年中止，由此事實，可以察知三百年間遣隋使及遣唐使往來的人數，若依所傳，遣傳使與遣唐使互相往來時，最初曾將韓國指認為未開國（蕃國）。因此，鎌倉時代的佛教學者凝然，在其「三國佛法傳通緣起」中，僅以印度、中國、日本等三國為整理的對象。而無視於與韓國系的關系，表現出一種慕華的傾向。在這種時代的趨勢中，對於過去的傳統，不無修正否？

參考日本的「望月佛教大辭典」，將「五教章」的記述附記於下：

「五教章」大體上可分為「和本」與「宋本」二種。其中之「和本」，古來即被認為較正確者，在我國（日本）凡講述注釋者，皆以「和本」為準。至於「宋本」，在中國宋代，由於亂世而散逸之佛典，從各方再加以搜索而後開板，因此，難免偶有錯誤。宋時代之「五教章」注釋者如道亭、觀復、師會、希迪等皆以「宋本」為依據。

由望月氏之記述，可以理解有關日本的「和本」與「宋本」之問題，又中國系之注釋家僅利用「宋本」者亦值得注意。筆者認為，日本的「五教章」，以在新羅修正，而由審祥傳來之本，為傳統所依之本；至於「三國佛法傳通緣起」、「法界義鏡」等之所說，則有修正的必要。最後，必須指摘有關道璿傳來的說法系與事理相違背。

在第二種的情形中，若新羅僧審祥曾直接於法藏門下修學之事屬正確的話，則審祥傳來之本當為「宋本」，而非「和本」。法藏之「寄海東書」及其著述送至新羅時，為新羅孝昭王元年（六九二）；而審祥受圣武帝之勅請，於奈良東大寺金鍾道場開講「六十華嚴」則於四十八年前。鎌倉時代的佛學者凝然，於其著述「三國佛法傳通緣起」中，記述有關當時的狀況如下：

「審祥法師於開講『華嚴經』之始，奈良之空中，拖有很長的紫色瑞云，蓋覆若草山，天皇深為感嘆，遂大行施地?！?/p>

由此可以窺知審祥之德行，遺憾的是韓國卻無其傳記。但是，以「五教章」的「和本」問題為考察之中心時，可說新羅僧審祥乃新羅華嚴系統之人物已無懷疑之余地。

由上述之論究，得知在均如的著述中包含有下述資料，即在新羅亦有「五教章」之異本。其「草本」，乃義湘於檢討法藏之著述「五教章」時，將十門之章節順序更換而已；至於「鏈本」則為法藏著述之原本。此資料解決了日本千二百年間對於「五教章」的異本「和本」、「宋本」之由來不能究明，未能整理的宿題，可說是一份頗為珍貴的資料。

（三）元曉之「十門和諍論」等之斷片

在均如的著述中，引用新羅高僧的論著占很重的份量。也引用圓測、道證、太賢、智通等，很多中國系人物也紛紛登場，特別是元曉、義湘之著書引用極多。其中，元曉的「普法記」，在其著述目錄中漏落者亦可見到，且有數次的斷片的引用，亦有「一道章」、「華嚴宗要」等的引用文獻。茲介紹二三原文以為參考。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第三、三十三－左～三十四－右

「和諍論」中，依瑜伽現揚等立依持門，依涅盤等經，立緣起門，然不通取瑜伽等文句，但依五性差別之文，立依持門，亦不通取涅盤經文，但依皆有佛性之文，立緣起門。又「和諍論」中，猶如巨海起波浪者，其巨海則喻真如佛性故。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第三、二十一－左

「曉公和諍論」，引三師說，問諸師所說，何非何是，答：又有說者，諸說皆是。何以故。各依圣教而成立故。是義云何。若依作因受果之門，新薰種子，正為因緣，於生自果有功能故。（云云）若依從性成果之門，唯本性界，正為種子。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第三、三十三－右

「和諍論」云，問一切眾生皆有佛性耶，當言亦有無性有情耶。答：又有說者於有情界，空有無性，一切界差別故，無始法爾故。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第八、七－右

「曉師普法記」云，所言如數錢者，謂智儼法師所說之義，義湘法師所傳之辭，思量此義，有道理故，今須述也。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷下，二－左

「普法章」云，人及法理事義文，解行因果相成主伴。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第八，七－右

「華嚴經宗要」，此數錢法門，儼法師所出，亦有道理故，今取之。

「釋華嚴教分記圓通鈔」卷第四、七－右

「曉公一道章」云，下品成就者，是謂煗法，中謂頂法，上謂忍法。是故當知。煗法於惡趣等未決定離、然、若本來上品善根而趣入者，始入下品順解脫分。爾時，便能不往惡趣本來中下而趣入者，雖已趣入而未必然，如瑜伽說。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」卷下，二十五－左

「道申章曉公」云，小之大義，能容大，大之小義，爾中之義。

三、均如之著述

有關均如的著述，在「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳」（以下略稱「均如傳」）第五解釋諸章分中可以見到。即「搜玄方軌記」十卷、「孔目章記」八卷、「五十要問答記」四卷、「入法界品抄記」一卷、「釋華嚴教分記圓通鈔」七卷、「釋華嚴旨歸章圓通鈔」二卷、「十句章圓通記」二卷、「華嚴經三寶章圓通記」二卷、「一乘法界圖圓通記」二卷、「釋探玄記圓通鈔」二十八卷等。但是，這些卷數，實際上與「均如傳」不無差異。關於「釋華嚴教分記圓通鈔」，在「均如傳」的記錄中有七卷，但實際上卻有十卷，因此，合計則為六十九卷。而現存書則有「釋華嚴教分記圓通鈔」十卷、「華嚴經三寶章圓通記」二卷、「十句章圓通記」二卷、「釋華嚴旨歸章圓通鈔」二卷以及「一乘法界圖圓通記」二卷。

以上有關均如的著述，在中國華嚴第二祖至相大師智儼（六〇二～六八〇）的著述中，有注解「華嚴搜玄方軌」（大正藏三十五．一三頁中～一〇六頁中所收，一名「華嚴經方軌」、「華嚴經搜玄記」、「搜玄記」等）之注釋書十卷、注解「華嚴孔目章」(大正藏四十五．五三六頁下～五八九頁中所收，別名「章目雜孔目」、「華嚴經雜孔目」等)之注釋書八卷、注解「華嚴五十要問答」(大正藏四十五．五一九頁上～五三六頁中所收，一名「華嚴問答」、「要義問答」)之注釋書四卷、「入法界抄記」一卷（亡失不傳），以及「十句」之注釋「十句章」之復注「十句章圓通記」等。惟現僅存「十句章」流傳。

在此必須注意之問題，即在智儼之著述中，僅就與均如有關系，且與經典傳來之問題有關者提出一項加以敘述。關於智儼之全部著述以及「十句」之問題，可參照木村清孝博士之論文「智儼の著作について」(金澤文庫研究、二二－六)。

若欲考察有關「十句章圓通記」之著述時，即使搜遍智儼的所有著述目錄，亦不能有所發現。此「十句」，在智儼著述「十地經論疏」五卷之後，記載於首頁中，均如之說為唯一之記錄。換言之，即在智儼的著述中有「十地經論疏」五卷；但在其他僧傳中，卻無法發現這種記事。另一重要者，即在「十句章圓通記」上卷之首頁，關於為何智儼和尚在「十地經論疏」之首頁有十句的記錄之問題，均如曾作如下之答覆：即為了整理十句之意義，而對經文有理解之可能，因此，在疏之首頁有列舉十句的必要。由這種考察，可以測知原據不明之新羅系的傳承情形。

下面再提到關於智儼的思想背景可能有傾向於十地經論的問題?？疾齑藛栴}，得知智儼有通於智正等而繼承地論學系的跡象，又傳說智儼曾因「十地經論」所說之「六相的探究」而開悟。從「十句章圓通記」刊記中「至相尊者，以生知之智，事杜順師，學華嚴，夢神僧，冥告悟六相洞一乘，於是，約三觀之妙總地論之旨，撰茲十句，標於略疏之初，則可謂法界漩澓矣?！沟日Z，可知彼於注釋「十地經論」之時，將「十句」記載於其首頁。雖以簡潔，卻可說「十句」確能把握「十地經論」之思想。總之，「十句」可以顯示出智儼在華嚴教學上之性格，因此，義湘系的後學們可以確信在智儼的著述中有「十地經論疏」以及在其疏之首頁有「十句」的記錄等事。

均如的「十句章圓通記」二卷，從海印寺之補板來看，可知其收藏於冥函中，又從其刊記中所見，上有「高麗國江華京十九年庚戌月日弟子等志」之記錄，即指江華遷都後十九年，亦即高宗三十七年庚戌（一二五〇）年開板。書之規格，如同「高麗大藏經」。上卷有二十張，下卷有三十張。所謂「十句」，即取智儼「十地經論疏」首頁之十句再參考諸師之章疏而成。即：

1.不思議以成陀羅尼顯地法    2.隨文取義有五種過    3.教義二大有五重    4.因果相形現義無盡    5.廻文別屬以現義融

6.寄因陀羅彰義邊際       7.總三三轉現際無窮    8.無生佛法寄位升沈    9.微細相容以明極勝    10.隔越科文成義自在

關於右列「十句」之注釋書，在新羅時代有關其著者有兩種傳說。

其一，有說系法融大德所造，或說梵體大德將法融所造之本加以注釋，但是，在均如著「十句章圓通記」之時，其著述已散佚不傳。

其二，均如在其書中，曾有下列的記述，即有世達寺沙門神琳所述者，當「十句章圓通記」著述時，曾取得其內容而參考之。神琳為義湘之門弟?！甘湔聢A通記」之著述年代雖不明，但有高麗高宗朝之僧天其(一二一四～一二五九年，曾任興教寺教學僧統，活躍一時)，駐錫於雞龍山岬寺時，從古藏中搜得，由此可知，當時均如的著述曾廣泛地受到愛讀?！甘亟浾撌琛刮寰?，在智儼的著述目錄中并無記錄，且五卷疏首頁中記載之「十句」，亦僅新羅系的華嚴學者在流傳，關於此點，有其意義存在，在智儼的著述目錄中更不憚煩地增補了「十地經疏」，可說對均如的「十句章圓通記」有著特別的喜愛。這在對於「十地經疏」系統的研究呈現出空無狀態的我國（韓國）學術界，給予不少的裨益。天其的刊記雖然簡單，但卻傳達了此間之訊息。

注解法藏（六四三～七一二）的著述的注釋書有「釋華嚴教分記」，此即均如對「華嚴教分記」(大正藏四五、縮陽二、卍三四－一所收。其別名有「華嚴一乘教分記」、「華嚴經中一乘五教分齊」、「一乘教分記」、「華嚴五教章」、「華嚴一乘教義分齊章」、「五教義分齊」等，略稱「五教章」。)的注釋書。

另有法藏的著述「華嚴旨歸章」可說為法藏的華嚴經綱要書（大正藏四五、縮陽二、卍三四－一〇所收），此外有對於此書的注釋，以及「華嚴經明法品內三寶章」（別名「華嚴雜章門」——大正藏四五、卍續一－四－五）的注釋等。

如上所述，「華嚴五教章」的注釋書，有均如之「釋華嚴教分記圓通鈔」，略稱為「圓通鈔」。關於「五教章」的注釋家在中國或日本亦很多，但卻無出於均如注釋之詳細與整理者。此書收藏於海印寺補板治函。從其第六卷末「江華京辛亥十一月書」之記錄來看，約為高麗元宗十二年（一二七一），則知其為同時期之板刻。其分量為：第一卷三十五張、第二卷二十七張、第三卷四十張、第四卷三十六張、第五卷三十一張、第六卷二十二張、第七卷二十五張、第八卷三十三張、第九卷二十九張、第十卷十八張，另有「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳」十張收於第十卷卷末。依其第一卷末之刊記，得知均如最初之著述乃系「吏讀」（以朝鮮語讀漢文），完全翻釋為漢文者，則為後來之事。

現德五年（現為顯，五年為六年之誤刻，即西元九五九年）己末八月，相傳在摩詞岬藪有「五教章」之開講，當時之講者為均如，重副師為法膺法師，記錄為開泰寺理原法師。因此，從開泰寺之古藏中所整理出來的著述書，即收於開泰寺者。

現德七年（九六〇）庚申之夏，均如又開講「所詮章記」，惠藏法師任記錄，并負責整理，收藏於開泰寺。此時，以法水寺藏本中卷為底本而整理者，即五冠山摩詞岬寺沙門均如所說者。在第四卷末中有副師心融法師的記錄，可見當時或許曾參照流行於伽耶山法水寺之本。

是後，峻豐三年（九六二）均如大師於法王寺開講「義理章」，記錄者惠藏法師，雍熙四年（九八七）丁亥四月完成，收藏於開泰寺教藏。

又據他書記載，峻豐三年（九六二）夏，於京都法王寺講「下卷」，副師心融法師、重副師僧標法師，記錄僧逽法師，此時所整理之本，至重熙十一年（一〇四二）始完成，收於光教寺教藏。

當時任記錄者有惠藏法師與僧逽法師，記錄上或有差異，或有漏字，同時，均如大師講說之場所，或於摩詞岬藪，或於法王寺，因此，從伽倻山法水寺本可知此書編輯之當時，頗費苦心，刊記中亦有所表明。

大凡均如講說「五教章」之時間，約為高麗光宗九年至十三年（九五八～九六二）之間。此時期可謂為高麗佛教的全盛時期。光宗十一年（九六〇）值中國內亂，佛經等被燒失，因此，派遣使臣至高麗，尋求天臺教典。當時，有諦觀法師者齎天臺教論疏諸文獻至中國弘法，在歷史上頗具盛名，華嚴宗法印法師被奉為王師則為光宗十四年（九六三）之事，十九年（九六八）奉惠居為國師、坦文為王師，王并廣設齋會，且防偽出家，又設放生所，禁屠殺，因此佛教異常興盛。

「釋華嚴旨歸章圓通鈔」二卷收藏於海印寺補板冥函。據其刊記云，該書即完成於雍熙四年丁亥三月三十日、收於開泰寺教藏之本，於江華京十七年戊申（一二四八）在東泉寺招待諸德、舉行安居時，依吏讀文而譯成漢文者。雍熙四年，約高麗成宗六年（九八七），即均如入寂後十四年。入藏於海印寺之私刊藏經所記之年代「辛亥五月日弟子等志」，即高麗顯宗二年（一〇一一）。該書形態與「高麗大藏經」同，分量為上卷四十八張、下卷四十四張，即法藏所著「華嚴旨歸章」（大正藏四五．一八七一）之注釋書。

於此必須附帶一言者，即「華嚴旨歸章」一書，自古以來，有法業、佛陀三藏、靈佑、法藏等人之著述。日本東大寺圓超撰（九一四）之「華嚴宗章疏并因明錄」中，曾列舉其著者有靈佑、法業、法藏等。靈佑與法藏之本為一卷，法業之本則有「華嚴旨歸二卷東晉南林法業述」之記錄。高麗義天所撰（一〇九〇）之「新編諸宗教藏總錄」中，則稱「旨歸兩卷佛陀三藏述」。以上雖有各種異說，但現存書卻僅有法藏之著述，因此應不致於形成問題。但，關於佛陀三藏，卻有佛陀跋陀羅、佛陀扇多、浮陀跋摩佛陀禪師等異說，因此亦不能輕言不成問題，況且對於思想史上的究明，尚有其要因，因此，關於「華嚴旨歸」容待以後有機會再整理。在新羅青丘沙門見登之集的「華嚴一乘成佛妙義」（大正藏四五．七八五頁下）中，曾多次言及佛陀三藏之所說；又「法界圖叢髓錄」上之二(大正藏四五、七三八頁下)亦有佛陀三藏之引文。由此可知，華嚴思想與佛陀三藏間之關系。

「華嚴經三寶章圓通記」二卷亦收藏於海印寺補板冥函。雖無刊記，但從其體裁來看，約與「十句章圓通記」等同一時期刻板。其分量為上卷三十九張、下卷三十八張，形態則與「高麗大藏經」同。至於內容，則為法藏「華嚴經明法品內三寶章」（大正藏四五．一八七四）二卷之注釋。於此必需附言者，乃華嚴宗最早明示三寶之意義者為智儼，而後繼承其意旨，訂定教學之基礎者，則為法藏。法藏的三寶觀，可說系華嚴宗三寶論之代表，以大眾化為信仰之范疇，以三歸為建立宗旨的目標。均如以智儼和新羅系的論疏等為中心加以考察法藏的理論。在刊記之末了曾記載有：天其出生於義湘大師入寂後數百年，歸依義湘門下。又「華嚴經三寶章圓通記」古記中記載：新羅方言削除後，為了後輩之關系而編輯二卷書。

「華嚴一乘法界圖圓通記」二卷為均如現存之書中未入藏於海印寺補板者，僅有筆寫本。在六二、二五動亂前，其原本尚在流傳，今則行方不明。全書以影印本出版，待原本發掘後，少數難解之處遂得以整備完全。

「華嚴一乘法界圖圓通記」為均如新著，乃新羅義湘（六二五～七〇二）著「華嚴一乘法界圖」之注釋本。關於「法界圖」有論文多種。第一即均如之「圓通記」。依完成於高麗忠烈王十三年丁亥（一二八七）五月用晦之跋文稱，高麗光宗戊午（九五八）七月，均如大師在摩詞岬白云房講「法界圖」時，原本以筆寫本流傳，後因恐散佚，因此再雕刻成板。有高麗體元編之「法界圖記叢髓錄」四卷（大正藏四五．一八八七）以及李朝清寒比蒭雪岑（一四三五～一四九三、梅月堂金時習）之「大華嚴法界圖注并錄」一卷，相傳為李朝明宗十七年（一五六二）七月時，有玄敏者雕刻成板，但其板本卻不傳，僅流傳有筆寫本。

於此，有一必須指摘之處，即法性偈三十句中第二十四句「叵息妄想必不得」所具之重要性。法性偈者，乃由於法性之立場歌頌海印三昧之境地，若從真妄二元之立場來解釋則似不恰當。因此，日本的大正藏經(大正藏四十五．七一一頁上)與續藏經（一－二－八－五、二九四頁上）之「妄」應為「忘」之誤植，而有訂正的必要。均如解釋此問題時，說：「本際者，即法性偈。」又說：「叵息妄想，古來有二種解釋法?！埂讣吹谝唬耗⑼耄粝⑼耄夭坏眠€本際?！乖谥莾暗摹杆研洝挂簧希ù笳厝澹蝗撓拢┙忉尀椋骸竿敫ゼ舳鱿枥郾恚`監弗瑩而圓明等覺。」「第二：不息妄想必不得，今釋為行者之對治修證，而從後者?！褂纱?，可以察知均如自證的世界與學問的世界?？傊堆芯苛x湘之思想上，為一不能或缺之重要資料，其分量為寫本上卷四十六張、下卷四十六張，如刊記所述。

以上，簡略的介紹了均如現存書之全部。於此，對於均如的著述不能說它完全不重要，其中所引用的章疏、人名等，有不少需充分花費時間加以檢討之問題。但，此次之刊行「均如大師華嚴學全書」，乃因於均如之現存書并非易於得手之故。至於其引用章疏之出典等，在學界之立場，因研究者之懇請，首先於韓國出版後，再轉達至日本。

最後，在均如的著述中，所引用的章疏名，有各種之別稱，在初學者的理解上恐有困難，因此，僅將常引用之章疏與特殊之事例附記於后：

法藏之「探玄記」二十卷（大正藏三十五、卍續一－四～一－五）所引用者，有如下之別稱：

「料簡」、「大料簡」、「發心品疏」、「第二會中」、「依本開末」、「末會歸本」、「本末無礙」、「古經疏云」、「昇天品疏」、「舍那品疏」、「壽命品疏」、「約同教弁」、「隨文疏」、「六地疏」、「義分齊」、「明難品疏」、「疏四卷」、「十住品疏」、「十行品疏」、「疏云」、「回向品疏」、「正為云」、「俱存無礙中」、「章主疏云」、「賢首品疏」、「入法界品疏」、「初地疏云」、「轉為文云」、「光明覺品疏」、「章主第十觀」、「章王因緣觀」、「名號品疏」、「藏公十地疏」、「藏釋」、「抄四」、「興教意中」、「會末歸本」等。

「五教章」（大正藏四五、縮陽二、卍三四－一〇所收）所引用者，有如下之別稱：

「所詮章」、「十玄章」、「問答中」、「心識章」、「斷惑云」、「上卷疏」、「二地疏」、「十人寄門」、「六義章」、「五重四句」、「文云」、「第十根」、「一乘十玄門」、「該攝文」、「種性章」、「結云」、「同體即門」等。

「孔目章」四卷（大正藏四五．五三六頁下八九頁中所收），曾引用下列諸章目：

「十種凈土章」、「融會章」、「普法章」、「一乘三乘教章」、「三昧章」、「唯識章」、「十地章」、「無生忍章」等。

「搜玄記」（大正藏三五．一三頁中～一〇六頁所收）之別稱，有：

「略疏」、「儼公不思議品疏云」、「儼公第九觀」、「古辭」、「儼師疏」、「儼師六地品疏」、「本疏」、「儼公」、「二十二位」、「釋義門云」、「儼師明難品」、「十住云」、「十行云」、「后三觀」、「第八觀云」、「第九觀云」等。

此外，「華嚴經演義抄」稱為「抄云」、「世觀攝論釋」稱為「資糧章」、「十地經論」稱為「地論曰」或「論曰」、「瑜伽論」稱為「論第五」。又常有使用簡體字等，若不從文脈詳加參考，不易理解者亦復不少。因此，遂將均如著述之全部，從吏讀文譯為漢文，至於吏讀文之助詞等全部使用者，亦不在少數。

四、從均如所作之「鄉歌」到「華嚴經」的復元

均如曾作鄉歌十一首，即「普賢十種愿王歌」，在新羅系華嚴傳道史上，可與義湘之「法性偈」嫓美，占有極重要之地位。在均如以前之新羅鄉歌十四首，雖根據佛教的根本精神，但稍嫌散漫，其思想的具體性亦欠明了；至均如之「普賢十種愿王歌」成立時，方有具體化的思想產生。於此，值得注意者，即不了解華嚴學上的普賢行愿思想的一般國文學者亦皆學習「十大愿王歌」，并稱念普賢菩薩的名號，這是一個事實。

與鄉歌有關系之部分，在「六十華嚴」、「八十華嚴」的入法界品中并不包含。其部分，如結論所云，僅添加於「四十華嚴」之末尾，不論「六十華嚴」或「八十華嚴」，其內容皆無特別之差異。但在止觀方面，即從實踐的立場來看，「四十華嚴」的行愿品對於我們頗有親近感。但在看起來幾乎相似的反面，若說前者是屬於思想的，而後者則是屬於實踐的。在「華嚴經」的入法界品成立以後，依實踐方面的要求，行愿的思想即具體化，這種精神，包含在均如的鄉歌中，具有很深的意義。

換言之，均如之信行深邃的行愿世界之歌，在高麗當時，因其具有極素樸的鄉歌形式，在一般信者與庶民階層，對於難以理解的行愿思想畢竟不易入門，此時，在興起一股希望，萌生出向道之信心，多數的求道者唱著易於理解的普賢菩薩的行愿歌，即禮敬諸佛、稱贊如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛學、恒順眾生以及普皆回向，最後為總結無盡愿之無量妙法，無論何種根機皆能理解，并非為特殊階層（含均如）而設的華嚴研究，均如的真意在於既為法界有情，亦為活生生的真理，即實踐無盡的行愿。

然而，關於此鄉歌，在高麗時代如何歌唱？現就「均如傳」考察其情況。由此鄉歌之深入於一般庶民層中，得知當時佛教被奉為國教而盛行的理由，乃因容易記憶，且易於理解之故。舉一例證說明，即治病之咒文，如下：

「右歌播在人口，往往書諸墻壁。沙平郡那必及干（新羅官名）緜痼三年，不能醫療，師往見之，憫其苦，口授此愿王歌，勸令常讀，他日有空聲唱言，汝賴大圣歌力，痛必差矣，自爾立効。」

由上述之鄉歌，可知若常讀誦，則能退治病患。更能得知均如制作鄉歌的動機，使用一般庶民階級易於理解之語句，并且常令讀誦，由淺入深，由近至遠，令下根眾生亦能體解普賢行愿的思想，可說系一下化眾生的方便法門。然而，鄉歌在於均如，與其說是本業，實為一種外學，這在「第七歌行化世分」中將詳述之。

其次，將考察關於均如之鄉歌，如何以文字，依新羅以來之國風，以吏讀之形式而作詞？下面將列出均如所作之鄉歌十一首之全文。第一為吏讀文，第二為與均如同時代之崔行歸的譯歌，第三為古語的日本文翻譯（略），最後則為「華嚴經」的復元。所謂「譯歌」，即崔行歸於均如入寂前六年之作詞，其翻譯方法并非直譯，乃於理解普賢行愿之思想後，意譯之名作。

「四十華嚴」之普賢行愿品，相當於「六十華嚴」、「八十華嚴」之「入法界品」，其中「十大愿」及「四十華嚴」之僅有者。對於「四十華嚴」十大愿之成立，高峰了州博士在其著作「般若と念佛」中，有與「六十華嚴」、「八十華嚴」的比較論述。而本田義英博士所著「佛典の內相と外相」中稱：在「四十華嚴」中所缺之「入法界品」曾添於他二華嚴之最後一品。此「入法界品」成立後，行愿的思想擴大，且有具體的進展。又此最後一品從行愿思想的發展變遷史上來看，為極具趣味之事。

在此形成問題者，即溯及均如鄉歌之原典而考察時，其出處為「四十華嚴」，推究其背景，則有下列情景。

善財童子會見文殊菩薩後，遂發菩提心，歷訪五十三善知識，最後則為拜見普賢菩薩的情形。普賢菩薩在說「佛陀的功德是不可說」的同時，又說了十大愿，此十大愿為一切求道者所必需履修的不二德目，華嚴思想之真面目，可說是表現同體大悲的十大愿。

在韓國的佛教，其由來雖不確實，但，為了教化信徒，在大藏經中選擇「三要經」而誦讀，此「三要經」，不分僧侶、信徒皆需誦讀，即「四十華嚴」中之行愿品、「法華經」中之普門品以及「圓覺經」中之普眼章，并於一九六六年八月二十二日於東國譯經院出版「三要經」，且普及各地。但此卻與均如之鄉歌不發生關聯。總之，「普賢十種愿王歌」在韓國的佛教，對於其信行有很深的因緣。

最後，試將均如之鄉歌復元於「四十華嚴」。但因有關均如之傳記將於次章揭載(見「均如大師華嚴學全書」下第六〇一頁「釋華嚴教分記圓通鈔」書末。)故省略韓譯部分，僅介紹吏讀之原文及漢譯詩。關於此部分，有梁柱東博士之「增訂古歌研究」（一潮閣刊）與小倉進平之「鄉歌及び吏讀の研究」等書可作參考。

（一）禮敬諸佛歌

原文：

心未筆留　　　　　　    　　慕呂白乎隱佛體前衣

拜內乎隱身萬隱　　　　　　　法界毛叱所只至去良

塵塵馬洛佛體叱剎亦　　　　　剎剎每如邀里白乎隱

法界滿賜隱佛體　　　　　　　  九世盡良禮為白齊

嘆曰身語意業無疲厭　　　　　此良夫作沙毛叱等耶

漢譯詩：

以心為筆盡空王，膽拜唯應遍十方。一一塵塵諸佛國，重重剎剎眾尊堂。見聞自覺多生遠，禮敬寧辭浩劫長，身體語言兼意業，總無疲厭此為常。

「華嚴經」之復元：

普賢菩薩告善財言，善男子，言禮敬諸佛者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛世尊，我以普賢行愿力故，深起信解，如對目前，悉以清凈身語意業，常修禮敬，一一佛所，皆現不可說不可說佛剎極微塵數身，一一身徧禮不可說不可說佛剎極微塵數佛，虛空界盡，我禮乃盡，而虛空界不可盡，故我此禮敬，無有窮盡。……念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

（二）稱贊如來歌

原文：

今日部伊冬衣，南無佛也白孫舌良衣。無盡辯才叱海等，一念惡中涌出去良，塵塵虛物叱邀呂白乎隱，功德叱身乙對為白惡只，際于萬隱德海胯，間王冬留贊伊白制，隔句，必只一毛叱德置，毛等盡良白乎隱乃兮。

漢譯詩：

遍於佛界罄丹衷，一唱南無贊梵雄。辯海庶生三寸抄，言泉希涌兩唇中。稱揚覺帝塵沙化，頌詠毉王剎上(土)風?？v未談窮一毛德，此心直待盡虛空。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言稱贊如來者，所有盡法界虛空界十方三世一切剎土所有極微一一塵中，皆有一切世界極微塵數佛。……我當悉以甚深勝解現前知見，各以出過辯才天女微妙舌根，一一舌根，出無盡音聲海，一一音聲，出一切言辭海，稱揚贊嘆一切如來諸切德海，窮未來際，相續不斷，盡於法界，無不周徧，如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我贊乃盡而虛空界乃至煩惱，無有盡，故我此贊嘆，無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭。

（三）廣修供養歌

原文：

火條執音馬，佛前燈乙直體良焉多衣，燈炷隱須爾也。燈油隱大海逸留去耶，手焉法界毛叱色（巴）只為[稱-禾+方]，手良每如法叱供乙留，法界滿賜仁佛體，佛佛周物叱供為白制，阿耶，法供沙叱多奈，伊於衣波最勝供也。

漢譯詩：

至誠明照佛前燈，愿此香籠法界興。香似妙峯云[云*帶]，油如大海水洪澄。攝生代苦心常切，利物修行力漸增余供取齊斯法供，直饒千萬總難勝。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言廣修供養者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵中，一一各有一切世界極塵數佛。……我以普賢行愿力，故起深信解現前知見，悉以上妙諸供養具為供養，所謂華云、鬘云、天音樂云、天傘蓋云、天衣服云、天種香、涂香、燒香、末香如是等云、一一量如須彌山王，然種種燈、酥燈、油燈、諸香油燈，一一燈炷，如須彌山，一一燈油，如大海水，以如是諸供養具，常為供養。善男子，諸供養中，法供養最。……何以故，以諸如來，尊重法故，以如說修行，出生諸佛故，若諸菩薩，行法供養，則得成就供養如來，如是修行，是真供養故，此廣大最勞供養。

（四）懺悔業障歌

原文：

顛倒逸耶，菩提向焉道乙迷波，造將來臥乎隱惡寸隱，法界余音玉只出隱伊音叱如支，惡寸習落臥孕隱三業，凈戒叱主留卜以支乃遣只，今日部頓部叱懺悔，十方叱佛體閼遣只賜立，落句眾生界盡我懺悔，來際永良造物舍齊。

漢譯詩：

自從無始劫初中，三毒成來罪幾重。若此惡緣元有相，盡諸空界不能容。思量業障堪惆悵，罄竭丹誠豈墮(情)慵。今愿懺除持凈戒，永離塵染似青松。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言懺除業障者，菩薩自念，我於過去無始刼中，由貪瞋癡，發身口意，作諸惡業，無量無邊，若此惡業，有體相者，盡虛空界，不能容受。我今悉以清凈三業，徧於法界極微塵剎一切諸佛菩薩眾前，誠心懺悔，後不復造，恒住凈戒一切功德，如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我懺乃盡而虛空界。乃至眾生煩惱不可盡。故我此懺悔，無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭。

（五）隨喜功德歌

原文：

迷悟同體叱，緣起叱理良尋只見根，佛伊眾生毛叱所只，吾衣身不喻仁人音有叱下呂，修叱賜乙隱頓部叱吾衣修叱孫丁，得賜伊馬落人米無叱昆，於內人衣善陵等沙，不冬喜好尸置乎理叱過，後句，伊羅擬可行等，嫉妬叱心音至刀來去。

漢譯詩：

圣凡真妄莫相分，同體元來普法門。生外本無余佛義，我邊寧有別人論。三明積集多功德，六趣修成少善根。他造盡皆為自造，總堪隨喜總堪尊。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言隨喜功德者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，從初發心，為一切智，勤修福聚不惜身命……如是一切難行苦行，圓滿種種波羅蜜門，證入種種菩薩智地，成就諸佛無上菩提，及般涅盤、分布舍利，所有善根，我皆隨喜，及彼十方一切世界，六趣四生一切種類所有功德，乃至一塵我皆隨喜……一切菩薩所修無量難行苦行，志求無上正等菩提，廣大功德，我皆隨喜。

（六）請轉法輪歌

原文：

彼仍反隱，法界惡之叱佛會阿希，吾焉頓叱進良只，法雨乙乞白乎叱等耶。無明土深以埋多，煩惱熱留前將來出米，善芽毛冬長乙隱，眾生叱田乙潤只沙音也。後言，菩提叱菓音烏乙反隱，覺月明斤秋察羅波處也。

漢譯詩：

佛陀成道數難陳，我愿皆趨正覺因。甘露酒消煩惱熱，戒香薰滅罪愆塵。陪隨善友瞻慈室，勸請能人轉法輪。雨寶遍沾沙界後，更於何處有迷人。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言請轉法輪者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微中，一一各有不可說不可說佛剎極微塵數廣大佛剎。一一剎中念念有不可說不可說佛剎微塵數一切諸佛，成等正覺，……而我悉以身口意業種種方便，殷懃勸請，轉妙法輪。

（七）請佛住世歌

原文：

皆佛體，必于化緣盡動賜隱乃，手乙寶非鳴良爾，世呂中止以友白乎等耶，曉留朝于萬夜未，向屋賜尸朋知艮開尸也，伊知皆矣為米，道尸迷反羣良哀呂舌。吾里心音水清等，佛影不冬應為賜下呂。

漢譯詩：

極微塵數圣兼賢，於此浮生畢化緣。欲示泥洹歸寂滅，請怪沙刼利人天。談真盛會猶堪戀，滯俗羣迷實可憐。若見惠燈將隱沒，蓋傾丹懇乞淹延。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言請佛住世者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛剎極微塵數諸佛如來，將欲示現般湼盤者……乃至一切諸善知識，我悉勸請，莫入湼盤，經於一切佛剎極微塵數刼，為欲利樂一切眾生。如是虛空界盡，眾生界盡，眾生煩惱盡，我此勸請無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。

（八）常隨佛學歌

原文：

我佛體，皆往焉世呂修將來賜留隱，難行苦行叱愿乙，吾焉頓部叱逐好友伊音叱多，身靡只砕良只塵伊去米，命乙施好尸歲史中置，然叱皆好尸卜下里，皆佛體置然叱為賜隱伊留兮。城上人，佛道向隱心下，他道不冬斜良只行齊。

漢譯詩：

此娑婆界舍那心，不退修來跡可尋。皮紙骨豪兼血墨，國城宮殿及園林。菩提樹下成三點，眾會場中演一音。如上妙因總隨學，永令身出苦河深。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言常隨佛學者，如此裟婆世界毘盧遮那如來，從初發心，精進不退，以不可說不可說身命，而為施，剝皮為紙，折骨為筆，刺血為墨，書寫經典，積如須彌，為重法故不惜身命，何況王位、城邑、聚落、宮殿、園林、一切所有，及余種種難行苦行，乃至樹下，成大菩提。……乃至示現，入於湼盤，如是一切，我皆隨學，如今世尊毘盧遮那，如是盡法界虛空界十方三世一切佛剎所有塵中一切如來，皆亦如是，於念念中，我皆隨學。如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡。我此隨學無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭。

（九）恒順眾生歌

原文：

覺樹王焉，迷火隱乙根中沙音賜焉逸良，大悲叱水留潤良只，不冬萎玉內乎留叱等耶。法界居得丘物叱丘物叱，為乙吾置同生同死，念念相續無間斷，佛體為尸如敬叱好叱等耶。打心，眾生安為飛等，佛體頓叱喜賜以留也。

漢譯詩：

樹王偏向野中榮，欲剎千般萬種生。花果本為賢圣體，干根元是俗凡精。慈波若洽靈根潤，覺路宜從行業成。恒順遍教羣品悅，可知諸佛喜非輕。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言恒順眾生者，謂蓋法界虛空界十方剎海所有眾生、種種差別，所謂卵生、胎生、濕性、化生……種種生類、種種色身、種種形狀、種種相貌……如是等類，我皆於彼隨順而轉，種種承事、種種供養、如敬父母、如奉師長、及阿羅漢、乃至如來等無有異。……何以故，菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛……若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故，諸佛如來，以大悲心而為體，故因於眾生，而起大悲，因於大悲，生菩提心，成等正覺，譽如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果，悉皆繁茂，生死曠野，菩提樹王，亦復如是，一切眾生，而為樹根，諸佛菩薩，而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。……善男子，汝於此義，應如是解，以於眾生，心平等故，則能成就圓滿大悲，以大悲心，隨眾生故，則能成就供養如來。……眾會圍繞諸如來，悉在菩提樹王下。十方所有諸眾生，愿離憂患常安樂。

（十）普皆回向歌

原文：

皆吾衣修孫，一切善陵頓部叱廻良只，眾生叱海惡中，迷反羣無史悟內去齊，佛體叱海等成留焉日尸恨、懺為如乎仁惡寸業置，法性叱宅阿叱寶良，舊留然叱為事置耶，病吟、禮為白孫佛體刀，吾衣身伊波人有叱下呂。

漢譯詩：

從初至末所成功，廻與含靈一切中。咸覬得安離苦海，惚斯消罪仰真風。同時共出煩塵域，異體咸歸法性宮。我此至心廻向愿，盡於來際不應終。

「華嚴經」之復元：

復次善男子，言普皆廻向者，從初禮拜，廻至隨順，所有功德，皆悉廻向盡法界虛空界一切眾生，愿令眾生，常得安樂，無諸病苦，欲行惡法，皆悉不成，所修善業，皆速成就，關閉一切諸惡趣門，開元人天湼盤正路，若諸眾生，因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受，令彼眾生，悉得解脫，究竟成就無上菩提，菩薩如是所修廻向。……虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此廻向無有窮盡。念念相續無有間斷。身語意業無有疲厭。

（十一）總結無盡歌

原文：

生界盡尸等隱，吾衣愿盡尸日置仁伊而也。眾生叱邊衣于音毛，際毛冬留愿海伊過，此如趣可伊羅行根，向乎仁所留善陵道也。伊波普賢行愿，又都佛體叱事伊置耶。阿耶，普賢叱心音阿于波，伊留叱余音良他事舍齊。

漢譯詩：

盡眾生界以為期，生界無窮志豈移。師意要驚迷子夢，法歌能代愿王詞。將除妄境須吟誦，欲返真源莫厭疲。相續一心無間斷，大堪隨學普賢慈。

「華嚴經」之復元：

乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我愿究竟恒無盡。

　　南方號桂海，秦取百粵，號曰桂林。桂之所產，古以名地。今桂產于欽、賓二州，于賓者，行商陸運致之北方；于欽者，舶商海運致之東方。蜀亦有桂，天其以為西方所資歟？桂之用于藥，尚矣，枝能發散，肉能補益，二用不同。桂性酷烈，易以發生，古圣人其知之矣。桂枝者，發達之氣也，質薄而味稍輕，故傷寒湯飲，必用桂枝發散，救里最良。肉桂者，溫厚之氣也，質厚而味沉芳，故補益圓散，多用肉桂。今醫家謂桂年深則皮愈薄，必以薄桂為良，是大不然，桂木年深愈厚耳，未見其薄也。以醫家薄桂之謬，考于古方桂枝肉桂之分，斯大異矣。又有桂心者，峻補藥所用也。始剝厚桂，以利竹桊曲，刮取貼木多液之處，狀如绖帶，味最沉烈，于補益尤有功。桂開花如海棠，色淡而葩小，結子如小橡子，取未放之蘂干之，是為桂花，宛類茱萸，藥物之所緩，而食品之所須也。種桂五年乃可剝，春二月、秋八月，木液所剝之時也。桂葉比木樨葉稍大，背有直脈三道，如古圭制然，因知古人制字為不茍云。

　榕

　　榕，易生之木，又易高大。葉如槐，輪囷蔭樾，可覆數畝者甚多。根出半身，附干而下壟，壟抱持以入土，故有榕木倒生根之語。四時結子，葉脫亦無時，隨落隨生。春時亦搖落滿庭。禽鳥銜其子寄生它木上，便郁茂。根須沿木身垂下至地，得土氣滋直盛壯，久則過其所寄，或遂包裹之。柳州柳侯廟，庭前大榕，有桃榔一株生其中，相傳以為異，知者以為本榕子寄生恍榔上，歲久反抱合之，非異也。榕，閩中亦有之。

　沙木

　　沙木與杉同類，尤高大，葉尖成叢，穗小，與杉異。猺峒中尤多。劈作大板，背負以出，與省民博易。舟下廣東，得息倍稱。

　燕脂木

　　燕脂木堅致，色如燕脂，可旋作器，出融州及州峒，桂林屬縣亦有之。

　思櫑木

　　思櫑木生兩江州峒，堅，入清水中，百年不腐。峒人及交址以為弓弩、標槍之材，為天下最。

　檳榔

　　檳榔生海南黎峒，亦產交址。木如椶櫚。結子葉間如柳條，顆顆叢綴其上。春取之為軟檳榔，極可口；夏秋采而干之為米檳榔；漬之以鹽為鹽檳榔；小而尖者為雞心檳榔；大而匾者為大腹子。悉下氣藥也。海商販之，瓊管收其征，歲計居什之五。廣州稅務收檳榔稅，歲數萬緡。推是，則諸處所收，與人之所取，不可勝計矣。

　桄榔

　　桄榔木似椶櫚，有節如大竹，靑綠聳直，高十余丈。有葉無枝，蔭綠茂盛，佛廟神祠，亭亭列立如寶林然。結子葉間，數十穗下垂，長可丈除。翠綠點綴，有如纓絡，極堪觀玩。其根皆細須，堅實如鐵，鏃以為器，悉成孔雀尾斑，世以為珍。木身外堅內腐，南人剖去其腐，以為盛溜，力省而功倍。溪峒取其堅以為弩箭，沾血一滴，則百裂于皮里，不可撤矣。不惟其木見血而然，雖木液一滴，著人肌膚，卽徧身如針刺，是殆木性攻行于氣血也歟？凡木似椶櫚者有五：枕榔、檳榔、椰子、夔頭、桃竹是也。檳榔之實，可施藥物；夔之葉，可以蓋屋；桃竹可以為杖；椰子可以為果蓏；若桄榔則為器用而可以永久矣。

　椰子木

　　椰木，身葉悉類椶櫚、桄榔之屬。子生葉間，一穗數枚，枚大如五升器。果之大者，惟此與波羅蜜耳。初采，皮甚靑嫩，已而變黃，久則枯干。皮中子殼可為器，子中穰白如玉，味美如牛乳，穰中酒新者極清芳，久則渾濁不堪飲。

　竹

　　嶺南竹品多矣，杰異者數種，因錄于后。

　　斑竹，本出于全之清湘，桂林屬縣皆有之。初生時，但點點淡靑，靨如苔痕。久則靑退而紫斑漸明，中有迭暈。江浙問斑竹，直一沁痕而無暈也。

　　澀竹，一名蔥簩竹。每一節上半猶是常竹，其半筠膺粗澀，視之似生細毛，可借以磨琢爪甲。人取其澀處，削成錯子，黑漆其里，以相贈遺。用久刓滑，醋浸少頃，火炙干，復澀矣。老者彌澀，然亦奇物。邕州兩江多有之。

　　簜竹，葉大且密，略如蘆葉，秾陰郁然，它竹不逮。節上出小筍，籜破成枝。春深，根旁大筍才出，經冬不已，極易種。

　　竻竹，其上生刺，南人謂刺為竻。種之極易密，久則堅甚。新州素無城，以此竹環植，號曰竹城。交址外城亦種此竹。

　　人面竹，節密而凸，橫斜相間。每凸處，突出長圓，宛如人面。近根之處幾百節，密密相聚，人亦采為拄杖。

　　釣絲竹，身葉皆類蕩竹，枝極柔弱，垂下搖曳，數尺如釣絲?？蓯郏S瘦而白，于食品最佳。

　　箭竹，山中悉有之。諸郡治兵器，各自足用，不求之嶺北。桂林十二枝箭，為錢二百，則其簳賤可知矣。

　荔枝枝圓眼

　　荔枝，廣西諸郡所產，率皮厚肉薄，核大味酸，不宜曝干，非閩中比，佳者莫如興化。海南荔子，可比閩中，不及興化矣。然廣西諸郡，富產圓眼，大且多肉，遠勝閩中。邕州惟官莊所產數根絕奇，肉厚味長，又當與興化皺玉比矣。靜江一種曰龍荔，皮則荔子，肉則圓眼，其葉與味，悉兼二果，色靑時便熟，后但微黃，可蒸食，如熟栗。不可生瞰，令人發癎。多食能生痰。與荔枝同時。

　紅鹽草果

　　邕州取新生草果，入梅汁鹽漬，令色紅，曝干，薦酒，芬味甚高，世珍之。草豆蔻始結實如小舌，卽擷取，紅鹽干之，名鸚哥舌，尤為難得。一廬山茶罐，可貯五百枚。

　八角茴香

　　八角茴香，出左、右江蠻峒中，質類翹尖，角八出，不類茴香，而氣味酷似，但辛烈，只可合湯，不宜入藥。中州士夫以為薦酒，咀嚼少許，甚是芳香。

　余甘子

　　南方余甘子風味過于橄欖，多販入北州。方實時，零落藉地，如槐子、楡莢。土人干以合湯，意味極佳。其木可以制器，欽陽所產為最。蓋大如桃李，清芬尤甚也。世間百果，無不軟熟，唯此與橄欖雖腐尤堅脆，可以比德君子。南人有言曰：「余甘一時熟，獐一日肥?！蛊湔f：蓋二物忽然有異，則余甘熟一時頃而復生，獐肥一日而復瘦也。欽州靈山縣一士人姓寧，其大父一日往山間，忽見余甘徧山，如來禽紛熟。飽餐快甚。須臾便復靑脆，袖中猶攜數熟余甘，歸以示閭里，至傳為異事。

　石栗

　　石栗，殼厚硬，白褐色，圓形，如橡子。

　杓栗

　　杓栗，灰褐色，正圓，殼硬，有柄似杓。

　蕉子

　　芭蕉極大者凌冬不凋，中抽一干，節節有花如菡萏。花謝有實，一穗數枚，如肥皂，長數寸。去皮取肉，軟爛如綠柿，極甘冷。四季實。以梅汁漬，暴干按匾，所云「芭蕉干」是也。

　　雞蕉則甚小，亦四季實。

　　芽蕉，小如雞蕉，尤香嫩甘美，南人珍之，非他蕉比。秋初方實。

　鳥欖

　　鳥欖如橄攬，靑黑色，肉爛而甘，亦可作蔬茹。核差長，其中仁，味松美，薦酒泛茶皆珍。相饋遺者，獨以核致遠，微暴干，椎取仁。

　　方欖，亦橄攬類，三角或四角。出兩江州峒。

　柚子

　　柚，南州名臭柚，大如瓜，人亦食之。皮甚厚，穰極小。打碑者，卷皮蘸墨以代氈刷，宜墨而不損紙，頗便于用也。

　　赤柚子，如橄欖，皮靑而肉赤。春實。

　百子

　　南方果實以「子」名者百二十，或云百子，或云七十二子。半是山野問草木實。江浙山中木子亦有之，猿狙所食，非佳實也。因錄其識且可食者，見于后。

　　羅晃子，殼長數寸，如肥皂。內有二三實如肥皂子，亦如橄欖，皮有七重，煨食甘美，類熟栗。亦曰羅望子。

　　木竹子，皮色形狀，全似大枇杷。肉甘美，微爛。子亦似枇杷核。秋冬間實，半靑黃時采食，收藏至三四月不壞。

　　人面子，如大梅李，生靑熟黃，核如人面，兩目鼻口皆具。肉甘酸，宜蜜餞。鏤為細瓣，去核按匾煎之，微有橘柚芳氣，南果之珍也。

　　五棱子，案范成大桂海虞衡志作五棱子，以義考之，當作棱。形甚詭異。瓣五出，如田家碌碡狀。皮黃，甚薄。味酸，久則微甘。樸切之，或以蜜漬，始可食。閩中亦有之，謂之羊桃。

　　黎朦子，如大梅，復似小橘。味極酸?；蛟谱阅限瑏?。番禺人多不用酰，專以此物調羹，其酸可知。又以蜜煎鹽漬暴干，收食之。

　　櫓罟子，大如半升椀。諦視之，數十房攢聚成球，每房有縫如柏子之未裂，攢結甚堅，非刀斧不破。冬生色靑，至夏紅。破其瓣，食之微甘。苗叢高丈許卽成干。葉長如菱、蘆，刺生兩旁。土人密植以為藩籬?；蚋善淙~，去刺，以織席，臥之摵摵有聲。

　　搓擦子，如錐栗。殼中多白毛，須搓擦而后可食。肉甘而微澀。

　　地蠶子，生土中，如小蠶，又似甘露子而不尖。味如棃、藕而淡。亦以薦酒。

　　火炭子，如烏李。

　　山韶子，色紅，有刺，肉如荔枝。以下并夏實。

　　部蹄子，案范成大桂海虞衡志作部諦子。如黃大石榴。

　　木賴子，如淡黃大李。

　　黏子，如指面大，褐色。

　　千歲子，叢生，如靑黃李，味甘。

　　赤棗子，如酸棗，微長。味酸。生巖石上。

　　藤韶子，大如鳧卵，蒂紅色。以下并秋實。

　　古米子，殼黃，中有肉如米粒，一顆數十粒。

　　殼子，如靑梅，味甘。

　　藤核子，生白藤上，如小蒲桃，一穗數百枚，淡黃色。

　　木蓮子，如胡桃，皮殼皆紫褐色。

　　蘿蒙子，黃大如棖柚。

　　特乃子，狀似榧子而圓長，亦類石蓮。色褐，有殼。連殼蒸熟食之，味稍淡。

　　不納子，似黃熟小梅，致易爛，爛則皮肉附核。核可為經珠，似菩提子?；蛟疲喉曉M入京師，被黜，故以名。

　　羊矢子，色狀全似羊矢，味亦不佳，中有小核。

　　日頭子，狀如櫻桃，色如蒲桃，穗生。味極甘，賓州尤多。

　　秋風子，色狀俱似楝子，味酸澀。邕州有之。或名隨風子，增城自有隨風子，入藥用，非此類。

　　黃皮子，如小棗，甘酸，佳味稍耐久，可致遠。

　　朱圓子，正圓，深紅，可玩。狀似苦楝子，又似無蒂棠球子。微甘，冬實。

　　粉骨子，皮黃，肉如粉，味酸。

　　搭骨子，匾如大橘，皮里空虛。

　　布衲子，似李子而黃。

　　黃肚子，如小石榴。皮干硬，如沒石子?？萸o如棘，其上點綴布生，不甚堪食。

　　蒲奈子，狀如棗而差圓，味酸甜，其核可為數珠。

　　水泡子，生水濱，小木。白花似玉蝴蝶，結子似金罌而黃白無刺。味甘多液，肉理輕盈，如水泡然。

　　水翁子，生水濱，大木。葉似枇杷，大如指面，色紅而甘。

　　巾斗子，似海紅。

　　沐浣子，似棠球，色黃，皮皺可浣衣。

　　牛粘子，卽牛妳也。

　　天威子，如橄欖而小，鹽糝和之，可以作鲊。

　　石胡桃，堅如石，其中肉無幾，味與北胡桃略同。

　　頻婆果，極鮮紅可愛。佛書所謂「唇色赤好如頻婆果」是也。

　　木饅頭，在中州蔓生枝葉間，可以充藥物；在南州則木生，不生于枝葉，而綴生于本身，可以為果實。二物其形相類，但蔓者肉薄多子，未熟先落；木生者肉厚，中有飴蜜，當其紅熟，亦頗可口。深廣難得佳果。公筵多用以備數。人乃附會其說曰：「廣中公筵，刻木為饅頭，識其下曰：『某州公庫一樣若干』。」斯言過矣。

　藤

　　藤，梧州產，大者可為胡床，小者圈為盤盂，又其小而細長者，織以為籠篋、臥簟，耐久而文理可觀。其葉則以為漁父之蓑，一領可終身用矣。藤州州治之外，嘗有古藤甚大，故以名州。

　花藤

　　花藤在西融州。藤中斕斑，其花紋如攢銀杏葉，或似牡丹花片，照之透明。乃旋以為器用，人多珍之。

　膽甁蕉

　　膽甁蕉，一根惟一身。離地寸許，其身特大，而其上漸小，至葉乃大開敷，長大，翠綠，正如膽甁中插數枝蕉葉也。亭館列植，尤可愛玩。亦名象蹄蕉，言如象蹄然。

　水蕉

　　水蕉，不結實，南人取之為麻縷，片干灰煮，用以織緝。布之細者，一匹直錢數緡。

　紅蕉花

　　紅蕉花，葉瘦類蘆箬，中心抽條，條端發花。葉數層，日拆一兩葉。色正紅，如榴花、荔子，其端各有一點鮮綠，尤可愛?；ㄐ挠许殻n黑色。春夏開，至歲寒猶芳。

　南山荼

　　南山茶，葩蕚大倍中州者，色微淡，葉柔薄有毛，結實如棃，大如拳。中有數子，如肥皂子大。別自有一種，葉厚硬，花深紅，如中州所出者。

　素馨花

　　素馨花，番禺甚多，廣右絕少，土人尤貴重。開時旋掇花頭，裝于他枝?；蛞灾窠z貫之，賣于市，一枝二文，人競買戴。

　茉莉花

　　茉莉花，番禺亦多，土人愛之。以浙米漿日溉之，則作花不絕，可耐一夏。花亦大，且多葉，倍常花。六月六日，又以治魚腥水一溉，益佳。

　石榴花

　　石榴花，南中一種，四季常開。夏中旣實之后，秋深復又大發花，且實，枝頭顆顆罅裂，而其旁紅英粲然。并花實折饤盤筵，極可玩。

　史君子花

　　史君子花，蔓生，作架植之。夏開，一簇一二十葩，輕盈似海棠，白與深紅相雜齊開，此為最異。『本草』謂開時白，久則紅，蓋未詳也。

　添色芙蓉花

　　添色芙蓉花，晨開正白，巳午微紅，夜深紅。歐陽文忠公『牡丹譜』有添色紅，與此同意。此花枝條，終冬不枯，有高出屋者。

　豆蔻花

　　豆蔻多矣，白豆蔻出南蕃，草豆蔻出邕州溪峒，而諸郡山間亦有豆蔻花，最可愛。其葉叢生如姜葉。其開花，抽一干，有萚包之，萚去，有花一穗，蘂數十綴之，悉如指面。其色淡紅，如蓮花之未敷，又如葡萄之下垂。范石湖嘗作詩，有「貫珠垂寶絡，翦彩倒鸞枝」之句。南人取花漬以梅汁，日干之，香味芳美，極有風致。余初見之，意草蔻，而味辛激。人亦取其子為蜜果。

　泡花

　　泡花，南人或名柚花，春末開。蘂圓白如大珠，旣拆則似茶花。氣極清芳，與茉莉、素馨相逼。番禺人采以蒸香，風味超勝，桂林好事者或為之。其法：以佳沉香薄片劈著凈器中，鋪半開，花與香層層相間，密封之。明日復易，不待花萎香蔫也。花過乃已，香亦成。番禺人吳宅作心字香及瓊香，用素馨、茉莉，法亦爾。大抵浥取其氣，令自熏陶以入香骨，實未嘗以甑釜蒸煮之。

　曼陀羅花

　　廣西曼陀羅花，徧生原野，大葉白花，結實如茄子，而徧生小刺，乃藥人草也。盜賊采干而末之，以置人飲食，使之醉悶，則挈篋而趍。南人或用為小兒食藥，去積甚峻。

　拘那花

　　拘那花，葉瘦長，略似楊梅。夏開淡紅花，一朶數十蕚，繁如紫薇?；ò暧袖徫?，如翦金，至秋深猶有之。

　水西花

　　水西花，葉如萱草，花黃，夏開。

　裹梅花

　　裹梅花，卽木槿。有紅白二種。葉似蜀葵，采者連蒂包裹黃梅，鹽漬暴干以薦酒，故名。

　玉修花

　　玉修花，粉紅色，四季開。

　月禾

　　欽州田家鹵莽，牛種僅能破塊，播耕之際，就田點谷，更不移秧，其為費種莫甚焉。旣種之后，不耘不灌，任之于天地。地暖，故無月不種，無月不收。正二月種者曰早禾，至四月五月收。三月四月種曰早禾，至六月七月收。五月六月種曰晚禾，至八月九月收。而欽陽七峒中，七八月始種早禾，九十月始種晚禾，十一月十二月又種。名曰月禾。地氣旣暖，天時亦為之大變，以至于此！

　大蒿

　　大蒿，容、梧道中久無霜雪處，蒿草不凋，年深滋長，大者可作屋柱，小亦中肩輿之杠。漕屬王仲顯沿檄失轎杠，從者斫道旁木代之，行數里輒脆折，怪，視之，蒿也。古有蒿柱之說，豈其類乎？

　都管草

　　都管草，一莖六葉，置室中辟蜈蚣，蛇不敢入。

　蛆草

　　蛆草，高一二尺，狀如茅。夏月插一枝盤筵中，蚊蠅不近，食物亦不速腐。柳州有之。

　銅鼓草

　　銅鼓草，其實大者如瓜，小人者如萊菔。治瘍毒，醋磨涂之。

　石發

　　石發，出海上，纖長如絲縷，淡綠色。置食肴中，極可愛。然易爛，而薄于味。

　匾菜

　　匾菜，出海上，細如荇帶，匾如薤韭。長一二尺，亦宜盤筋，比石發差有味。筋韌可咀嚼。

　胡蔓草

　　廣西妖氵?之地，多產惡草，人民亦稟惡德。有藤生者曰胡蔓，葉如茶，開小紅花，一花一葉。揉其葉漬之水，涓滴入口，百竅潰血而死矣。愚民私怨，茹以自斃。人近草側，其葉自搖。蓋其惡氣，好攻人氣血如此。人將期死，探其葉心，嚼而水吞之，面黑舌伸。家人覺之，急取抱卵不生雞兒細研，和以麻油，抉口灌之。乃盡吐出惡物而蘇。小遲，不可救矣。若欲驗之，齒及爪甲靑，探銀釵咽中，銀變靑黑者是也。人死焚尸，次日灰骨中已生胡蔓數寸。此等惡種，火不能焚，天之生物，有如此者！朝廷每歲下廣西尉司除胡蔓，此亦人代天工之意，勿謂其不可去而一不問也。