卻說廣東，地方富饒，其時文武官員都尚奢侈，制軍章名瀚剛愎糊涂，任用小人，那時雖有練兵之命，仍舊奉行故事。
某營總兵邢芮方貴重用事，倚勢作威，尤為荒謬。把總蔡多壽和芮方交好，其妻曹氏姿色極美。一日，蔡多壽生日，芮方往蔡家拜壽。多壽備了酒筵，請邢芮方和同營的一班朋友吃酒。
到得晚上，芮方勾起賭興來，就邀了幾個賭友，在蔡家搖攤。
多壽應酬了一會，因日間多吃了幾杯酒，醉眼朦朧，支不住困倦，搖了幾攤，輸了幾兩銀子，便抽身到東廂煙榻上打盹。
卻說多壽妻曹氏素稱能干。家中內外的事都由他照管，來往客人不甚回避。這日出出進進，應酬了一天。芮方見了已動垂涎之意，當時正在賭博，瞥眼見曹氏倚在屏門邊站立，身穿湖色熟羅月華鑲滾的夾襖，罩上一件直隸紗元色夾背心，底下元色湖皺百簡裙，裙底金蓮不滿三寸，穿著一雙平金繡花藍緞網鞋兒。日間也吃了幾杯酒，越顯得臉比海棠爭艷，眼如秋水還清。芮方本是風流浪子，當下見了曹氏這般模樣，便不住的拿眼瞟看，又恐當著眾人不雅相，便左不安右不妥，忽起忽坐，或時挖耳，或時搔頭，或時倒茶吃，或時剔燭煤，忙得輸贏都不在心，只圖回頭偷看。曹氏卻不在意，見大家賭得高興，仍舊站著不走。芮方認了他有意勾搭，便趁個空兒出來，假意找尋多壽，走到屏門邊，向里叫了兩聲，卻兩眼瞧著曹氏。曹氏見了，只得接應道：“不在里邊。”芮方道：“吾不信。”便再走進去，假意張望。忽聽得多壽在廂房嘔吐，口喊要茶吃。芮方聽了，便趁勢趕到廂房說道：“你倒掉下我們躲在這里。”多壽忙起身說道：“失陪了，恕罪，恕罪！”那時已有三更時分，芮方意不在賭，便告謝回去。大家賭罷，談了一回，也就散了。
當下芮方回到家中，想曹氏生得這般俊俏，而且十分有情，自家這樣想，認了別人也這樣想，便時時刻刻掛在心頭，連寢食都也忘了。過了兩日，忽然計上心來，便將這事告訴夫人來氏，和他商量，假托夫人生日，請曹氏過來吃壽酒。來氏本來畏怕丈夫，但求博得他心中喜歡，當下聽了，如何不依？芮方便寫了一個請帖，忙叫跟人送到蔡家。多壽見了，便對曹氏說道：“夫人生日，你也須去走一遭。”曹氏答應。到了那日清早，多壽叫人打轎送曹氏先去，自己卻慢慢的騎了馬隨后再來。曹氏到了那邊，先和來氏夫人行過禮，然后請芮方出來拜賀。芮方見了，歡喜滿懷，兩只眼只顧不轉睛的瞧著，口內說道，“難得夫人光降。”曹氏行過禮后，來太太領了他到后樓上坐下。芮方料得多壽也要來，吩咐門上：今日夫人生日，男客到門，一概當駕。吩咐停當，跟上樓來，見來氏太太正和曹氏密談，并無一個閑人。芮方就也坐下閑話一回，便即對來氏問道：“酒席齊備了沒有？”來氏答道：“已備下了。”遂接口道：“蔡大嫂請坐，我到廚下去瞧一瞧就來。”說罷，下樓去了。
曹氏初尚不疑，后見來太太下樓，芮方仍舊安坐不去，四下一望，又無別人，又不好自下樓來，心下惶惑，好生不安。只見芮方笑問：“多壽今兒在家沒有？”曹氏怔怔的，答道：“在家。”
芮方又指曹氏佩的玉連環說道：“你這玉和我身上佩的倒像一般兒。”說畢，就將衫兒撩開，露出一塊白玉，挨近身來，說道：“你瞧瞧，這玉配得上幺？你說配得上時，我就給你配個對兒。”曹氏聽他有心調戲，怒從心起，又不便沖撞他，急得兩頰通紅，只是低頭不語。芮方見他不語，只得坐下，笑說道：“吾和多壽交好有年，近來見他景況甚是艱難，吾已和制軍說情，日內怕有好差使給他，他還要出門呢。”曹氏聽他說起正經，也便就翻過臉來，說道：“多謝大人栽培。”芮方又說道：“只是一樣，多壽在外邊揮霍太過。吾聞得他看上一個妓女，他說有錢時便要娶進來。吾勸他這是棄舊憐新，斷乎試不得的。”一面說，一面又起身走近來。曹氏將手摔開，故意回頭佯驚道：“仔細著夫人來了！”芮方笑道：“誰是夫人？你是吾的夫人。”說著，便亂叫道：“好夫人，親夫人！”曹氏見纏繞不過，便心生一計，笑說道：“你果有心，吾今晚便不回去。
這時節下面客人正多，看出來倒反不妥。”芮方聽了有理，已聽得樓下叫請用酒。曹氏便趁勢走下樓來，便對來氏推托腹痛，就要回去。來氏堅留不放，說道：“難得大嫂到來，須過一夜回去，你腹痛吾有藥給你吃。”說罷，就叫了人取那立止腹痛散來，將開水調和，送給曹氏。曹氏吃了一口，說已好了些，不要吃了，遂對來氏說：“家中尚有事，不回去多壽要埋怨我。”
說罷，又要告辭，來氏又道：“吾聽得大人說，明日還要邀多壽來賭。吾已叫大人給他說，是吾留下你的，你遲天回去就也不妨了。”曹氏只是不應。來太太又說：“你怕生就跟著我。”
曹氏違拗不過，又想跟著太太終不妨的，就也勉強應允。來氏趁空兒，便對芮方說道：“不要性急，造次了，反要鬧出事來。讓我慢慢的引誘他。”芮方道：“吾料他是肯從的，只是怕的多壽。吾已設下一策，明日邀他來賭，就好說了。”兩眼四下望了一望，便向來氏耳邊細說了幾句。來氏聽了不錯，又叮囑他：“不要性急，強逼他，他倒要走的，吾就不好留住了。”當下夫婦兩個商議妥當，各是走開。到了明日，便邀幾個常賭的朋友，都是武營中官員，聽得芮方的使喚，不一刻，便多到齊。
芮方便和他們說了如何設局弄賭，大家聽了，都是趨奉他的，又好趁風打劫，如何不依？芮方叫人又去邀多壽。
卻說蔡多壽，那日自曹氏去后，自己也慢慢的到邢宅。到得門口門上傳報云一概當駕。只得轉身回來。傍晚不見曹氏回家，便叫人打轎去接，等了一回，轎夫回說，被太大留住，今晚不回來了。多壽聽了沒法，到得明日，忽見芮方的親兵拿名片邀他去搖寶，多壽正中己懷，便帶了銀子，一徑趕來。到得那邊，見過了芮方，道了喜，又和眾人閑話一回，就都是平日常賭的。吃過夜飯，開起賭場，搖了幾局，多壽已輸了近百兩銀子。自己想囊中已空，不好再賭，就要停歇。芮方笑道：“咱們是常頑的，就是輸了，也沒甚要緊。你少帶了銀子，好說給我，和我要。翻了本還我，不翻了本也沒要緊，放著慢慢兒還。”多壽聽了，便向芮方借得一百兩，坐下再賭，不到半天，又輸得只剩五六兩。多壽為這賭上已弄得十分拮據，這日輸了幾局，又想翻本，又少本錢，弄得掉不下來，便又對芮方說：“索性再借我二百兩。”芮方要他中計，便再借二百兩。到得晚上，又輸完了。又空賭了一回，賭罷給賬，連自己的本，通共輸了七百余兩，借芮方的銀子尚有三百兩未付。結賬時，芮方就變臉說道：“這欠款太巨了，你須寫一欠據與我。”又說：“這三百兩是借我的本錢，明日須帶來還我。”多壽聽了，方知中計，又不好干冒他，只得寫了一張借據交給他，悶悶回來。
想要和曹氏商量，次日一早，便叫人打了一乘轎子到邢宅去接回來。到得那邊，芮方見了大怒，厲聲說道：“這是欠了我銀子押在這里的，你回去和蔡多壽說，銀子不還，休想接他回去。”
轎夫聽了，只得回來，將這話訴說了。多壽氣得話都說不出來，想了一回，忙去找人，到邢芮方那邊和他說情。欲知以后的事，且看下回分解。
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試披輿圖，五天竺國（古稱印度為天竺，其義不可考。蓋胡僧初至，稱其國為天國，其書為天書，聊自夸大，非有他義）尤與吾為近鄰，宜乎交通頻煩，漢梵諸族親如一家。乃自張騫奉使以來（《漢書》：張騫，漢中人也，建元中奉使西域，通三十六國，封博望侯），介子立功之后（《漢書》：博介子，北地人也，西鳳中使大宛，以計殺樓蘭王，威震西域，封義陽侯），西方諸國，通于中國者多矣。而遠識之士，終以和戎為大戒，遠交為非計。其通使之故，不外二道：彼之來也，常以朝貢；我之去也，恒以兵事。此外海舶南來，駝隊東至，仰杖見于大宛（注詳批評中），團扇供于師子（《法顯佛國傳》：顯在師子國，忽于玉像前見商人以晉地一白團扇供養），貨賄流通漢晉已然。顧其志僅在商販，其事不由政府，故亦不聞有他種之發展也。
若夫以個人之冒險，作域外之遠游，親陟須彌，身瞻舍衛（須彌，印度山名。舍衛，印度城名，皆佛在世時講經處），神州學術，蒙其影響，東亞坤輿，資夫實驗。此等大事，乃出自佛教中之信徒，而史傳不詳其事，學者莫究其書。惟彼教之中，尚守其故書雅記，不至湮沒無聞。元時意大利國有馬哥博羅者，行滕履蹺，來游中土。西人至今稱之，重譯其書，侈為美談。而吾國僧人，遵陸西邁、仗策孤征者，其數匪一。彼有一馬哥博羅而語之惟恐不詳，吾有無數馬哥博羅而諱之惟恐不深，豈不異哉？
漢永明中，明帝夜夢金人飛空而至，乃大集群臣，以占所夢。傅毅言：“西域有神，其名曰佛。陛下所夢，將必是乎。”帝以為然，即遣郎中蔡愔、博士北子秦景等，使往天竺，尋訪佛法。愔等于中天竺，遇見胡僧攝摩騰竺法蘭，乃要還漢地。冒涉流沙，至乎洛邑。明帝甚加賞接，于城西州立白馬寺處之（事在明帝永平十一年，民國前一千八百四十四年，西歷六十八年）。
此為漢地有佛法之始（案：《朱士行經錄》云，秦始皇帝之時，沙門寶利防等十八人赍佛經來化，帝以其異俗囚之。《漢武故事》云，漢武帝元狩中，伐匈奴得金人，帝香華禮拜，祭之于甘泉宮。劉向《列仙傳序》云，劉向校書天祿閣，往往見有佛經，又考自古尋仙者百四十六人，其中七十四人已見佛經。《魏西戎傳》云，前漢哀帝元壽元年，博士景憲等使月支國，日受浮圖經。是漢明以前佛教早已東漸，群書言漢明始者，從其盛也），亦即中印人士溝通學術之始。當日蔡愔、秦景之往來，取道何所，經歷幾年，及其所至之國，與所見之風土如何，人情如何，書缺有間，今皆不可知矣。
漢桓帝時，安息國王太子安清，靈帝時，月支國人支婁迦識（亦云支識），游方弘化，并來洛陽。三國時，魏有中天竺人曇柯迦羅，亦至許都。吳有康居國人僧會、維祗難并來江左。降及六代，來者尤多。自晉至唐，吾國古德高僧，游歷印度者，亦得五六十人，然僅達蔥嶺之東而止，或至印度之一處而止。若夫誠重勞輕，求深愿達，周游西宇十有七年（四語皆唐太宗賜玄奘圣教序中語），則惟唐僧玄奘一人。高據論壇，折服五千余眾，受各國王者之優禮，此誠足為吾國增光者也。其堅忍之心，強毅之力，不避險阻，不辭勞瘁，不畏濡遲，均可于其所述之《西域記》想見之。
【批評】
唐初聲威極盛，進兵西域，不止一次。如李靖進兵至吐谷渾，侯君集進兵至高昌，郭孝恪進兵至焉耆，阿史那社爾進兵至龜茲，蘇定方進兵至賀魯，又進兵至阿支那屬部，王方翼進兵至伊麗，元慶進兵至大勃律。惟王元策由西藏進兵入天竺，直抵恒河流域之科普尼爾城而返。至此中央亞細亞天山南路之路開矣。而其事多在玄奘西行之前，故其旅行極艱險也。
印度或稱婆羅門國，意謂婆羅門神所造之國土。婆羅門或曰梵天，故又稱梵土，而其國語，乃稱梵語。印度之異名，或為月氏、月邦、月明、月支、天竺、身毒、賢豆、天豆、天真。《漢書·張騫傳》騫曰：“臣在大夏時，見邛竹杖、蜀布，問安得此。大夏國人曰，吾賈人往市之身毒國。身毒國在大夏東南，可數千里。其俗土著，與大夏同，而卑濕暑熱；其民乘象以戰，其國臨大水焉。以騫度之，大夏去漢萬二千里，居西南，今身毒又居大夏東南數千里，有蜀物，此其去蜀不遠矣。今使大夏，從羌中險，羌人惡之，少北則為匈奴所得。從蜀宜徑，又無寇。”觀此知中國與印度漢時已有商業，騫謂“從蜀宜徑”，蓋由四川入藏，逾雪山而通道也。論者不察，多謂中印兩國，山川阻隔，古時不通往來。良由歐美人士多喜至中亞細亞探險，自詡獨得，土苴前人。彼于吾國之史傳，本非所悉，何吾國人士亦沿襲其說而不一考耶？
《大唐西域記》十二卷，玄奘奉詔撰，其弟子辯機潤辭。記載翔實，今東西諸國，均有譯本。蓋考據印度古事與李唐之聲威者，惟此為可信。金山錢氏守山閣刻置叢書中，跋其后云：“唐釋玄奘作《大唐西域記》，明西洋人艾儒略作《職方外紀》，皆以自張其教。然外紀于各國山川風土，猶能略舉其概。元奘所記，則惟侈述靈異而已。其弟子辯機雅擅文辭，故雖極荒誕，尚不至令人掩卷欲睡也。”此等評語，誠可謂之荒誕。
馬哥博羅之書，名《Marco Polo Travels》，原書用拉丁文。今各國皆有譯本，并加詳注。吾國亦有譯本，名《馬哥博羅游記》，寧波丁氏謙注其地理。
在唐宋以前，東方的大國只有我們中國。在西方，則有如以大象著稱的印度，以寶物著稱的波斯，以馬著稱的土耳其等國。這些國家雖然名聲、文化、物產比不上中國，卻也氣魄宏大，有大國的風范，對于我們來說，就是兄弟之國。
且看一下地圖，五天竺國（古代稱印度為天竺，它的含義已經不可以考證了。大概是胡僧剛到中國的時候，稱自己的國家為天國，他們的書為天書，只不過是自我夸大罷了，沒有什么別的含義）距離我國特別近，因此來往也頻繁一些，漢族和印度各個民族互相親近，好像一家人一樣。從張騫開通西域（《漢書》：張騫是漢中人，建元年間奉命出使西域，開通三十六國，被封為博望侯）和傅介子立下大功以后（《漢書》：傅介子是北地人，西鳳年間出使大宛，用計謀殺了樓蘭王，從此威震西域，被封為義陽侯），西方各國往來中國開始較以前增多。那些目光長遠的人，始終認為與外族通婚和好是大戒，與遠國交好不是長久之道。兩國之間互派使者的原因，只有兩種：一是外族前來朝貢，二是我國發兵攻打。除此以外，從南方來的船隊，來到東方的駝隊，大宛國中的仰杖，供奉在師子國的團扇（《法顯佛國傳》：法顯在師子國，忽然看見一位商人把山西一柄白色團扇供養在玉像面前），說明漢晉時期就已經有貨物流通了。只是這些行為只存在于商販之中，沒有政府參與，也沒聽說有什么別的發展。
如果一個人孤身冒險，到國外去遠游，親自爬上須彌山，瞻仰舍衛城（須彌山和舍衛城，都是佛在世時講經的地方），回來以后中國的文化都受其影響。這樣的大事，卻是由佛教徒來完成的。但史書中卻沒有詳細的記載，求學的人也沒法找到這方面的資料。只有在佛教典籍中還留著一些記載，不至于被埋沒。元代的時候有位叫馬可波羅的意大利人，克服重重困難來到中國。西方人至今還津津樂道，多次加印他的書籍，并傳為美談。我們國家的僧人，心懷著理想，孤身踏上征途的并不少。西方有一個馬可波羅，他們唯恐說得不夠多，我們有無數的馬可波羅，卻閉口不提，難道不是很奇怪嗎？
漢朝永明年間，明帝晚上夢見有位金人從空中飛來，于是召集大臣們來解夢。傅毅說：“西域有位神仙，名字是佛。陛下夢見的難道是佛嗎？”明帝認為是，就立即派遣郎中蔡愔、博士北子秦景等人，去往天竺尋訪佛法。蔡愔等人在中天竺遇到胡僧攝摩騰竺法蘭，便邀請他到中國來。他們跋山涉水到了洛陽，明帝對他們獎賞有加，在城西修建白馬寺安置他們（這件事發生在漢明帝永平十一年，民國前一千八百四十四年，公元68年）。
這是佛法傳入中國的開始（注：《朱士行經錄》中說，秦始皇的時候，沙門寶利防等十八人帶著佛經來到中國傳教，秦始皇認為他們行為怪異，就把他們關了起來。《漢武故事》中說，漢武帝元狩年間，朝廷征討匈奴，俘獲了金人，漢武帝用香花禮拜，把金人供奉在甘泉宮。劉向《列仙傳序》中說，劉向在天祿閣整理書籍，經常見到佛經，又考證古代尋仙的人有一百四十六人，其中有七十四人在佛經中出現。《魏西戎傳》中說，西漢哀帝元壽元年，博士景憲等人出使月氏國，帶回浮圖經。所以漢明帝以前佛教早就已經往東方傳播了，史書中說從漢明帝時期開始，是表示佛教的大量傳播），也是中國和印度兩國文化交流的開始。當時蔡愔、秦景的往來交通，路過了什么地方，經過了多少年，以及到了哪些國家和途中的風俗人情怎樣，史書中都缺漏了，現在都無法知道這些了。
漢桓帝的時候，有安息國的太子安清，靈帝的時候有月氏國人支婁迦識（也叫支識），游歷四方，一起來到洛陽。三國時期，魏國有中天竺人曇柯迦羅，也來到許都。吳國有康居國人僧會、維祗難一起來到江左。到了六代時期，來到中國的人越來越多。從晉代到唐代，我們國家去往印度的高僧大德，也有五六十人，但他們都只是到達蔥嶺東就止步了，或者是到了印度的某一處便止步了。至于不怕艱辛、懷著摯誠的心愿長時間游歷西域各國的，只有唐代高僧玄奘一人而已。他開壇說法，折服五千多人，受到各國國王的禮遇，這確實足以為我國爭光了。他那種堅忍、強毅，和不避險阻、不辭勞瘁的精神，都可以從他所著的《大唐西域記》中想象出來。
【評論】
唐朝初期的時候國家比較強盛，不止一次進兵西域。例如，李靖進兵吐谷渾，侯君集進兵高昌，郭孝恪進兵焉耆，阿史那社爾進兵龜茲，蘇定方進兵賀魯，又進兵阿支那屬部，王方翼進兵伊犁，元慶進兵大勃律。只有王元策從西藏發兵進入天竺，抵達恒河流域的科普尼爾城方返回。到此中央亞細亞和天山南路的道路就開通了。這些事情大多發生在玄奘西行很久以前，所以他的西行之路極其艱險。
印度也叫婆羅門國，意思是婆羅門神所造的國家。婆羅門也稱梵天，所以印度又叫梵土，他們的語言就叫梵語。印度的別名，有月氏、月邦、月明、月支、天竺、身毒、賢豆、天豆、天真等。《漢書·張騫傳》中張騫說：“我在大夏的時候，見到有邛竹杖和蜀布，就問他們這些是怎么來的。大夏國人說，我們國家的商人從身毒國販賣的。身毒國在大夏國的東南方，大概有幾千里，他們風俗習慣跟大夏基本相同，只是更為濕熱，人們駕著大象打仗，國家靠近大河。我猜測，大夏離漢朝一萬兩千里，在大漢西南方，身毒國又在大夏東南幾千里，而且有蜀地的東西，那肯定距離蜀地不遠。現在我出使大夏，從羌中走的話會比較危險，羌人比較兇，稍微往北邊一點就會被匈奴抓獲。還是從蜀地走吧，沒有盜寇。”由此可以看出中國和印度在漢朝時就已經有商業往來，張騫說“從蜀地好走”，是因為由四川進入藏地，需要翻越雪山打通道路。很多人沒有認識到這一點，就說中印兩國由于山川的阻隔，古代的時候沒有來往。后來歐美人大多喜歡到中亞細亞探險，自以為有獨到的發現，看不起前人。他們對于我國的史書傳記本來就不熟悉，為什么我們國家的人也沿襲他們的觀點卻不考證一下呢？
《大唐西域記》共十二卷，由玄奘奉皇命編撰，他的弟子辯機加以潤色。書中記載比較翔實，現在東方和西方各國都有譯本。大概考證印度以前的事和大唐的盛況，只有這本書最為可信了。清代金山錢氏編纂的守山閣叢書，在其書的后面有一篇跋寫道：“唐代釋玄奘作《大唐西域記》，明代西洋人艾儒略著《職方外紀》，都是想著光大本教。但是《職方外紀》中對各國的山川風土還能夠大略一提，玄奘記載的就只有大量敘述靈異之事了。他的弟子辯機非常擅長文辭，所以書雖然荒誕，卻不至于讓人看了昏昏欲睡。”這樣的評語，確實是很荒誕的。
馬可波羅的書，名為《Marco Polo Travels》，原書是用拉丁文寫的。現在各國都有自己的譯本，并且加上了詳細的注釋。我們國家也有譯本，名為《馬可波羅游記》，寧波丁氏為其中的地理狀況作了注釋。
]]>我國古代的心理學思想是一個豐富的礦床。這個礦床過去幾十年中（不必講到更前）很少有人予以注意，更少有人企圖去挖掘。這是由于我國心理學那時尚在幼稚階段，無以自立也未想到要自立之故。到了近幾年來，開始有較多的人注意到這個可貴的礦床并下決心去挖掘。這總是可喜的事。這個可貴的礦床是兩三千年的文化發展的積累所致。內容很豐富，也很復雜，并顯得有些龐雜。要把這樣一個礦床挖掘出來并整理清楚，那是不容易的，要花很大的氣力和較長的年月。現在就要對它作一個較全面的系統論述，那是不可能的，那是要等到對它作了較全面的詳細考察研究之后。不過，現在根據對它所已有的片斷了解作一個初步的大體的描述還是可以的。要對這個可貴的礦床取得一個正確的了解，哪怕還是很不完全的，就先要明確兩個問題。一是，如要對中國古代心理學思想進行考察，就必須從科學史的角度而不是從哲學史的角度以至其他的角度去看問題，因為心理學現在已稱為一種科學。我們必須堅持這一點去努力，才能使心理學越來越走上科學的軌道。所以我們談中國古代的心理學思想，所談的應該是中國古代所有的看起來合乎心理學作為一門科學的思想，而要防止把有關系的一些哲學思想或其他的思想也混雜進來。如果把二者混而不分，那我們的挖掘工作就不會得到很好的結果。過去曾有人試圖挖掘中國古代的心理學思想而未能取得好的成果，或者終于放棄，其原因之一恐怕就在于此。這是應該好好吸取的一個教訓。第二個問題是，既然如此，如何分別哲學的思想和科學心理學的思想的不同呢？我們知道，所有已很成熟的科學都是在唯物論的觀點以及辯證的觀點的指導之下研究發展起來的；雖然過去這些科學家這樣做都只是自發的而不是自覺的，所以他們自己反而并不了解這一點。近代自然科學以及某些社會科學的輝煌成就都確實是在唯物論觀點和辯證觀點的明燈的照耀下逐步取得的。有沒有什么科學的光輝發展是在唯心論觀點和形而上學觀點的指引之下所取得的呢？沒有，也幾乎不可能。所以用了唯物的觀點和辯證的觀點去考察客觀世界、研究實際問題所得的知識必然是屬于科學的或接近于科學的知識。反過來，科學的知識或者可以稱為科學的知識必然是唯物的以至辯證的。所以科學的知識和辯證唯物論觀點之下所得到的知識幾乎是同義語。所以中國古代的心理學思想只有符合于唯物論和一定的辯證法觀點的或接近于此的部分才能是科學的心理學思想或接近于此的思想。那才是我們所要珍視和所要挖掘出來的寶藏。至于哲學思想則既可以是唯物的，也可以是唯心的、二元的，以至“玄之又玄”或“想入非非”的。形而上學和唯心論有血緣的關系。辯證法也和唯物論有血緣的關系。搞清楚了這幾點，才能大體上分辨出什么是我們所要挖掘的中國古代的科學心理學思想而什么則不是。這樣，才能不至于盲目努力，勞而無功，甚至誤入歧途。這樣看來，中國古代的科學的心理學思想就一般地應該到唯物論的思想家或前進的思想家那里去找，而不必，至少暫時不必，到唯心論思想家那里去找，除非要到后者那里去找一些可以作為對比的思想例子。這樣，像陸九淵和王守仁這樣的理學家就可以暫且不必請教了。像朱熹和張載等人那里亦許還有一些見解是可取的。至于一般佛家的玄學思想就更不會和我們有什么相干。在這樣的看法之下，就所已了解到的一些局部情況來看，可以初步看到，我國古代的科學心理學思想已表現出好幾個很值得予以表明的如下的光輝特征：
（1）人貴論；（2）形神論；（3）性習論；（4）知行論；（5）六情論；（6）唯物認識論。[2]
應該還有別的。但從這幾個例子也就可以明白看到，中國古代樸素的科學心理學思想是如何地輝煌而可珍貴了。把這一份可寶貴的遺產加以研究、提煉并吸收到我們自己要建立的科學心理學體系中來，它是一件應該積極開展的工作。
二、關于系統發掘古代心理學思想的工作步驟、正確指導思想與方法論[3]
前幾條札記把中國古代的科學心理學思想的主要脈絡所構成的幾個重要特征予以初步的梳理和簡略的論述。從這初步的論述，亦許已可以明白看到，我國古代的心理學思想是如何的一個蘊藏豐富的礦床。當然可能還有其他的重要脈絡所構成的特征，有待于我們去發現。當前的問題是，如何發動、準備并組織人力去系統地、有步驟地、全面地、有效地挖掘、開發、整理這個可寶貴的礦床。我國古代思想的文獻資料浩如煙海。要先掌握這些資料，就必然是大得驚人的工作量，決非兩三人或少數人所能辦到。如要由較多的人來分工合作地進行，就要大家在指導思想上取得比較一致的認識，即需要經過一段時間的學習、整理和共同討論。但在此之前，有條件并有志愿參加挖掘工作的人可以先各人自己獨立進行一段時間的挖掘工作以取得初步的工作經驗，然后在一起舉行學習，交換意見和討論，以此集思廣益，制訂出一個共同遵循的分工協作研究計劃來發揮集體力量以挖掘整理我國古代的心理學思想這個豐富可貴的礦床。第一步的工作當然要以掌握資料為主而輔以研究工作。掌握資料為主就是說，要在一大堆資料里面，如一本書或一部書里面，找出有關心理學的資料，把每一條資料都分別摘錄出來，并予以歸類，注明這是屬于感知覺問題的還是屬于思維問題的或其他問題的。輔以研究工作，就是說，在閱讀一種文獻時，決不會只是單純的閱讀，尤其在看到一條有關心理學的資料時，決不會只是閱讀到，必然對這條資料同時有所理解，有所啟發，有所分析，有所獲益，或同時也有所不滿，有所批判，有所反對，有所議論。這時，讀者對資料不可避免地已有所分析研究了。這也是重要的事情，不可放過，可以在每條摘錄的資料后面附帶記下所有這種有關的收獲。如沒有后一種記錄，所摘錄的資料很可能還是成為一堆沒有多少用處的死資料。所以，在第一步掌握資料的同時應即開始輔以初步的研究工作。還有一個問題，就是在大量的文獻資料面前如何下手呢？如果采取分工協作的方式，如何分工呢？顯然，比較自然并方便的方式還是以一個一個思想家或一部一部書為單位來分工進行挖掘比較好，如有人負責研究荀況的心理學思想，有人負責研究《管子》一書中的心理學思想等等。整個挖掘整理工作可以分期進行。現在可以只考慮第一期的工作。以后的工作可以在第一期工作完成后的經驗基礎上另予考慮。第一期的工作可以分為先后兩個階段。前一階段的工作可以按次序分為：（1）初步分工；（2）試行掌握資料和初步的研究工作；（3）舉行學習討論會；（4）正式開始掌握所分工的全面資料并輔以初步的研究工作。后一階段的工作可以按次序分為：（1）把初步的研究工作進一步地加以整理，加以提煉，使之達到應有的高度和充實；（2）把分工的全部工作加以總結；（3）在總結的基礎上寫成論文初稿；（4）舉行經驗交流會和討論會；（5）各人把自己的論文初稿根據別人的意見加以修改成為初定稿；（6）把初定稿加以復審成為定稿。最后可以把定稿的論文編輯成為一本書稿，取名為“中國古代心理學思想史初探”或者類似的標題。開始第一期的工作可以先選定一些主要的以唯物者為主要人物的心理學思想作為研究對象。也可以考慮由兩個人合作以研究一個人物的心理學思想，而其中一個人可以是比較有經驗的，但資料掌握工作和資料的分析研究工作仍各自獨立進行，這樣來收到互相幫助、互相補充、共同商討的效益。這第一期工作已有一定的基礎。這個基礎必須予以利用，但要在新的指導思想，新的觀點之下加以必要的修改。我國古代心理學思想的挖掘整理工作是一項很重要的工作，是有關我國心理學以及整個心理學發展前途的一項工作，必須予以認真嚴肅的對待并下定決心做好。要做好這項工作，必須密切在馬克思主義的辯證唯物論和歷史唯物論的正確思想指導之下進行，必須運用正確的方法論。這里的一個重要問題主要是要明確區分科學心理學和哲學的本質區別和聯系。心理學應該有心理學的方法論，決不能套用哲學的方法論。心理學的方法論應該基本上屬于科學的方法論的范疇。但現在心理學所需要的方法論還很缺乏研究，所以現在的心理學研究的盲目性還頗大。我們搞心理學工作的人無論從事歷史方面的研究還是從事別的方面的研究都必須重視方法論的正確理解和掌握。當我們現在面臨我國古代心理學思想的挖掘任務時，至少要明確心理學思想和一般哲學思想的差別，雖然同時也不能忽視二者之間的聯系。決不能把心理學思想的問題當作一般哲學思想的問題來予以對待。
三、中國古代心理學思想芻議[4]
這里所說的中國古代心理學思想是指中國古代思想中具有科學性的心理學思想。因此所謂心理學思想不是指僅僅和心理學沾上邊或有所聯系的思想，而是指具有科學特點或符合于科學要求的心理學思想。心理學現在已被認為是一門獨立的科學，不再是過去隸屬于哲學的那種心理學。因此我們所要說的心理學思想應該是合乎科學要求的思想，而不能泛指哲學時代的心理學所可以有的一切聯系到心理學的思想。因為哲學有唯物論哲學和唯心論哲學（也可包括二元論）之分。唯物論哲學有關于心理學的思想，唯心論哲學也有關于心理學的思想。我們知道科學是建立在唯物論的基礎之上的。絕沒有建立在唯心論基礎之上的科學。唯心論的思想家憑著他們的唯心觀點一般決不會對心理學，尤其對心理學的基本問題做出什么科學的論斷。西方古代的思想家是如此，當代的思想家也是如此。我國古代的思想家也是這樣的情況。所以現在我們要知道的我國古代思想中合乎心理學作為一門科學的思想，應該主要向我國古代的唯物論思想那里去找而不能不加分辨地向古代的所有思想家那里去找。不過，唯物論思想家對心理學問題的看法也可以有不合乎科學的或者不夠科學的。而唯心論思想家，尤其是二元論思想家或客觀唯心論思想家，也可以有一定的合乎科學的心理學思想。這是因為沒有一個唯心論思想家能徹底唯心，能對一切都采取唯心的觀點，因而對心理學的問題也有可能做出唯物論的合乎科學的見解。這是我們必須用辯證的觀點來加以明辨的。我們要研究我國古代的心理學思想，必須首先明確以上所說明的幾點作為研究的前提。否則就會是非不明，思路混亂，把我們所應該闡明的我國古代心理學思想等同于一部分我國古代的哲學思想，那就不會得到所期望的結果。
還有，我們要研究我國古代的心理學思想是為了“古為今用”，是為了有助于建立我國能為社會主義現代化建設很好地服務的具有我國自己的特點的科學心理學。這樣，我們所要挖掘并加以發揚的我國古代心理學思想必須是能為建立我國所需要的科學心理學所用，能納入到我們所要建立的科學心理學的體系中去，因而構成我們所需要的科學心理學的有機部分或基本看法。因此，我們所研究的我國古代心理學思想，就必然應該是唯物論的合乎科學的心理學思想。我們并不是單純為了古代心理學思想而研究古代心理學思想，尤其不能是不分青紅皂白地包攬一切的所謂心理學思想。
我們現在就是要在以上所說明的兩個重要的前提下來對我國古代的心理學思想積極進行挖掘、整理、鑒別、研究的工作。
本文的目的是要對我國古代心理學思想值得珍視的豐富內容作一例示的初步論述。
我國過去兩三千年的悠久歷史中也有許多思想家，特別是唯物論思想家，在他們的言論中接觸到心理學許多方面的問題，提出了許多閃閃有光的見解。因此，我國古代心理學思想是一個豐富而很可寶貴的寶藏。我國的心理學者不能數典忘祖，必須好好挖掘研究這個寶藏，以整理這份大量而可珍貴的先人遺產，以為了建立我國自己的科學心理學而大可以從其中取資。對這份珍貴遺產的挖掘整理任務是迫切的，所要作出的深入研究的勞動是大量的。
中國古代心理學思想和西方古代心理學思想相比并無遜色。雖然中國古代的思想家關于心理學的論述很少采取集中的系統的形式，一般都散見于各人的著作中或夾雜于論述其他問題的文章中，但專篇或專章的論述還是有的。如《荀子》、王充《論衡》中的幾篇和范縝的《神滅論》就是例子。中國古代思想家所關心的心理學問題或問題的方面和西方古代思想家也有所不同。例如關于“知”的問題，中國古代思想家對“知”（認識）和“行”（行動、實踐）的關系問題討論得較多而深入，而西方古代的心理學則對此注意顯得不夠。在西方的古代心理學一直是哲學的一部分，但許多哲學家都有論心理學的專著。中國古代的心理學思想也一直和哲學思想混合在一起，但更是互相交織而難分。西方古代的心理學受宗教的滲透太多，至今猶未能完全割斷瓜葛。在中國則情況頗不一樣。然而總地看起來，中國古代心理學思想和西方古代心理學思想的主要差別并不在于發展程度有高低和成就有大小，也不在于系統性有強弱，雖然系統性的差別是顯著的，但這點只是次要的。主要的差別在于雙方各有短長。
由于中國古代心理學思想的歷史悠久，有關的思想家眾多，特別由于對這方面的系統研究還開始不久，所取得的了解還是很初步的，現在要對它作一個完整的全貌的而又篇幅不多的概觀性說明還難于辦到。這里擬只就中國古代心理學思想根據初步研究所了解到的幾個主要的特點作一簡要的論述以見一斑。
從初步的了解，可以看到中國古代心理學思想有些看法是符合于科學而光輝獨特的。這一些光輝的看法都為科學的心理學所很需要，而其中有些為西方古代的心理學所忽視或者注意不夠，甚至到現在還是如此。這種光輝看法的幾個例子是：①人貴論，②天人論，③形神論，④性習論，⑤知行論，⑥情二端論，⑦對認識問題的唯物論傳統等。此外，當然還會有其他的特點有待于我們去論證或發現。并且，對這些特點也可以有不同的看法。
1. 人貴論
人貴論認為人是世界萬物中最為可貴的，能起最大作用的東西，而人的可貴則在于有智慧。人貴論和“人為萬物之靈”這句話是同樣的意義。從心理學看，人的所以最為可貴主要是因為他能有發展到很高的高度的心理活動，而心理學也正是要研究人的所以成為最可貴的東西的實質所在的科學。因此人也就是最值得并最有必要由科學來予以研究了解的東西。心理學是研究人的最主要的一門科學。心理學如果看不到人是世界萬物中最可貴的東西，就會忽視了它自己的一項最重要的任務，即闡明人的最重要的本質特征和所發揮的重大作用。所以人貴思想是心理科學所最需要的一種最根本的思想。沒有這樣的認識，就會把人和動物以至一般生物混作一談，以致使心理學模糊了或完全忽視了自己最核心的課題。中國古代心理學思想中很獨特的一種思想就是人貴論。中國古代的思想家幾乎沒有一人不把人和禽獸明白區分開來而把人獸并提。這是中國整個古代思想一個一直綿延不絕直到現在的優良傳統。
中國的學者一向把人和天地并列，稱為天、地、人“三才”。記載中國最早時代的史書《尚書》的《泰誓》篇中說，“惟天地，萬物父母。惟人，萬物之靈”。這是中國思想家一直宣稱的“人為萬物之靈”的最早表述，也一直延續至今。這是人貴論的另一種說法。孔子一派的《孝經》中說，“天地之性（生）人為貴”。這大概也是人貴論最早見的一種記載。清代后期的龔自珍說，“天地至頑也，得倮蟲指（人）而靈”。最近的毛澤東同志也強調了世界萬物中人最為可貴這個論點。
總之，中國古代心理學思想中的人貴論是一種很值得珍視的思想，對科學的心理學是一種極重要的根本觀點。心理學如不理解人在這個世界中的重要獨特地位及其所能發揮的越來越大的作用，要把自己建立成為一種正確的而不是歪曲的或不完善的科學，只能是很困難的，或者說是做不到的。
2. 天人論
天人論是關于人和天的關系的學說。人和天的關系的問題是中國古代許多思想家所關心并論述過的問題。中國古代思想家對天人關系的看法也有對立的兩種。一種看法是把天看作人化的天，認為它也像人一樣有意志，有思想感情，能禍福人，能主宰人的生死和國家的存亡。這種思想是封建統治階級所歡迎、所推崇的，因為可以用作愚民的工具。封建帝王所御用的學者就宣揚這種非科學思想。中國漢初的董仲舒就是這種思想家的一個主要代表。他說“國家將有失道之敗，而天乃出災害以譴告之”。這是一種唯心論的天人觀。一些在他之前和許多在他之后的前進的思想家都反對這種天人觀。例如在他之前的荀況就早已指出，“星墜，木鳴，國人皆恐。曰是何也，曰無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也”。這是用天地間自然的變化來說明災異這類現象的。它們因為是少見的或者因為人自己缺乏認識才令人感到奇怪，并無別的什么。
唯心論的天人關系論和科學的心理學思想完全無關。構成一種和心理學思想有關的天人關系論是唯物論的天人關系論。這種天人關系論認為天并不是別的什么，只是種種自然事物的整體所構成的大自然。人必須處在一個外在的不斷與之交往的環境中。人脫離開環境，就不僅不會有什么心理活動，連存在也不可能。這就是我們一天到晚在生活實踐中與之打交道的實實在在的環境。這個環境的一半就是大自然，就是科學意義的天。顯然，這樣的天和天人關系具有重要的心理學意義。因為沒有了大自然也就沒有了人，也就不會有人在生活實踐中必然要和大自然交往而產生的心理活動。
中國古代的許多杰出的思想家都是唯物論的天人論者。他們都把天看成僅僅是大自然，并用這樣的觀點來闡明天和人的生活以及思想的關系，因而構成一種合乎科學的心理學思想。這種思想概括起來說，其中之一就是“人定勝天”的思想。例如荀況在他的《天論》中說，“大天而思之（在思想中把天看得很大），孰與物畜而用之（那不如把它作為事物管理起來而加以利用）”。這就是他有名的“戡天”思想。成書于漢代初期的《淮南子》也論及作為大自然的天和人的關系，指出人能利用、駕馭并改造大自然以取得生活資料并進行生產，又指出大自然的天既不對人賜予什么，因而也不對人奪取什么（“無予也，故無奪也”。見《淮南子》中《修務訓》及《詮言訓》）。到唐代的劉禹錫則更進一層指出了天人相互制約、相互作用的關系，因而把天人關系的理論提高到較高的科學水平。他在他的《天論》中說：“大凡入形器者（有形之物）皆有能有不能。天，有形之大者也。人，動物之尤者也。天之能，人固不能也。人之能，天亦有所不能也。故余曰，天與人交相勝爾。”他還指出，當人對自然界缺乏認識而無力駕馭的時候，就會產生種種神道或迷信思想。他又說，“天非務勝乎人者也。……人誠務勝乎天者也。……天無私，故人可務乎勝也”。這是說天無意志，故人盡可以去制勝它。他又說明世界的所以變化無窮，說，“萬物之所以為無窮者，交相勝，而已矣，還相用而已矣”。在他看來，自然界的變化無窮就是由于自然界事物的交相勝交相用的結果，其中最重要的是人和整個自然界（天）的交相勝交相用。這也就是人產生復雜而得到高度發展的心理活動的一種主要原因。劉禹錫又強調指出天人關系是指群體的人或整個社會和大自然的關系。如就單獨個人說來天人關系，那是很難說的。這些都是十分精辟的見解。明確人和大自然的關系，這是了解人的實踐及他的心理的一個必要前提。
由此可以明白看到，要從心理方面去了解人，尤其是社會中的人。不能忽視天人關系的問題。傳統心理學注意到人和社會的關系，甚至有一種看法認為心理學只是一種社會科學。這固然有它對的一面，但對人和自然的重要關系則未免忽視或注意不夠。
3. 形神論
形神論即心身論，是說明心和身的關系的。荀況在那樣早的時候就基本上正確地提出了“形具而神生”（《荀子·天論》）。這個光耀奪目的學說是說，身體具備了，心理就因而產生了。形是第一性的，神是第二性的。這是多么簡單的一句話！然而它卻基本上說出了一個很深刻的科學真理。也在那樣早的時候，在六朝梁代的范縝在他的《神滅論》中精辟地闡明了荀況的理論，說“形者神之質，神者形之用”。這一句多么錚錚有聲而把一個重大的真理敘述得那么簡明扼要！范縝還曾提出他自己獨有的人的心理具有空間性，即“有方”（有空間位置）的看法。西方心理學從古代以來對心身關系這個問題卻一直至今沒有得到完全的明確的一致解決，還在彷徨地沿著二元論的道路徘徊。本文作者在1980年冬的中國心理學會年會上提出一篇題為“論所謂心身問題”的論文。自認為是用唯物一元論的原理基本上解決了傳統心理學上那個長久迷惑著、糾纏著人們的心身問題。其實，那只是申說了荀況和范縝早已提出的看法而已。事實上列寧在他早期的著作中也明白指出心身的唯物論的統一這一點。從這一個例子就可以看到從中國古代心理學思想的寶庫中可以找到多么珍貴的東西。
4. 性習論
性習論是指“習與性成”這個理論的。“習與性成”據傳說是商代早期的伊尹告誡初繼王位的太甲的話中的一句話，意思和現在還流行的“習慣成自然”這句話的意思幾乎是一樣的。清初的王夫之曾給這句話作解釋說，“習與性成者，習成而性與成也”。這是解釋得比較正確的，意思是說“習與性成”就是說一種習形成的時候，一種性也就和它一起形成了。這也就和“習慣成自然”在基本上是同樣的意思。“習與性成”這句話似乎平常，其實深含至理。孔丘顯然是信奉這句話的。有同樣意思的一句話，即“少成如天性，習慣成自然”，據說就是孔丘說的。在先秦和兩漢之際，“習與性成”的理論顯得相當流行。以后的一千多年中似乎很少有人講了。宋代早期的歐陽修曾提到這句話，但顯然并沒有了解這句話的深義。但到明清之際，這個理論又受到重視。明代王廷相的心理學思想顯然主要是從“習與性成”這樣的理論出發的。
王夫之把“習與性成”的理論作了較詳細的闡明，但有所偏差。可以看到，“習與性成”所表達的真理也是一個光芒四射的科學真理。這一科學真理是心理學所很需要的一種基本觀點，特別對于發展心理學有很重要的意義。這個真理有可能使一直在心理學上糾纏著、苦惱著許多人的那個所謂遺傳與環境的問題得到圓滿的科學解決。遺傳與環境的問題原是生物學上的一個問題。心理學者把它轉移到心理學上來并單純用生物學的觀點和概念來予以理解。這也可能是這個問題在心理學上很難得到恰當的解決的一個主要理由。這個問題的解決的主要途徑就在于確認所謂“性”有兩種：一種是由生長而來的生成的性，也可以稱為生性；另一種是人出生以后由學習或習染而來的習成的性，也可以稱為習性。人的心理上生性只有很少的幾種，而習性則是大量的，并且其發展的可能性在實際上是無限的。可以看到，這也是中國古代心理學思想中一個十分可寶貴而具有很深刻的意義的科學論斷。這樣一個光輝的科學論斷的來源竟如此之早，也是足以驚人的。
5. 知行論
知行論是著重說明知和行是怎樣的關系的。上面已提到傳統心理學中對這個問題的注意不夠。在中國古代心理學思想中，這卻歷來是一個十分受到重視的問題，曾對它進行熱烈的討論和爭論。因而在這方面的見解也明白表現為一個發展的過程。這個可貴的傳統思想在我國很早的歷史時期就有了。傳說商代初期的伊尹告誡商王太甲說：“弗慮胡獲，弗為胡成？”（不考慮怎能弄明白，不做怎能成事呢？）商代后來的傅說也曾告誡他的君主說，“非知之艱，行之惟艱”。到了孔丘，他很重視學習，但顯得更重視行。他說，“行有余力，則以學文”。稍后的墨翟也很重視行，認為言論的是非有三個標準（“三表”），其中之一是見之于行的實效（“用”）。他說，“于何用之？發以為刑政，觀其中（合）國家百姓人民之利”。在知行學說上其次一個很重要的人是戰國后期的荀況。他是很重視學習的，但也很重視行。他主張一種知和行的統一說，把行動和認識結合起來了。他說，“不登高山不知天之高也，不臨深溪不知地之厚也”。他又說，“聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行而止矣”。他又說，“知之而不行，雖敦（扎實）必困（遇到困難）”。
他又指出行要有知的幫助，說，“知明而行無過矣”。可見在荀況的心目中知和行是相輔相成的。這是把知行學說提高了一大步。到了漢代前期的唯心論者董仲舒，他和知行學說的一點關系是較早提出了知先于行的這一形而上學的看法，無視了行對知的作用。其次要提到的是唐代的柳宗元。他認為來源于大自然的人的心理實質有兩方面。他說，“夫天之貴斯人也，則付剛健純粹于其躬，悼為至靈（突出而成為萬物之靈）。……剛健之氣鐘于人也為志……則志其一端耳。純粹之氣注于人也為明（認識能力）……則明者又其一端耳。……舉斯二者，人倫（人類）之要盡是焉”（《天爵論》）。這就是說，人從自然得到一種“剛健”的氣和一種“純粹”的氣，前者就是意志（行），后者就是認識（知），除了這兩端外就沒有別的了，人要能發揮這兩個方面就行了。這一卓越見解是很有創新意義的，到現在還是如此。此后從宋代開始直到現代，知行理論又得到進一步的發展，產生了種種不同的看法，進行了較深入的討論而最后達到了完善地步。首先是宋代的主觀唯心論理學家，他們都片面地主張知先行后。例如程頤說，“須是知了方行得”，又說“君子以識為本，行次之”。對于知行問題，客觀唯心論者朱熹講得較多。他繼承了程頤的學說，但有可貴的發展。他認為知先于行，但知和行“常相須”而統一在一起。他說：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先，論輕重，行為重。”他又說，“知之愈明則行之愈篤，行之愈篤則知之益明”。（均見《朱子語類》）這是把知和行的關系說得比較確切，把知行學說推進了一步，接觸到了知和行的辯證關系。不過他也有一些與此自相矛盾的說法，說明他可取的見解還不是堅定的。其次要提到明代的主觀唯心論者王守仁。他以他的知行合一說而著稱。但知行合一的看法是一種形而上學的看法，把行融化于知，抹殺了知和行的實質區分，完全不合科學。比王守仁稍后的是王廷相。他是一個明顯的唯物論思想家，兼有科學興趣，有頗多的科學知識。他揭露了知識能力的先驗論錯誤。在知行學說上，他重視行。他說的行也稱為“履事”、“習事”、“實歷”或“練事”，相當于現在所說的實踐。他說，“講得一事即行一事，行得一事即知一事，所謂真知矣。徒講而不行，則遇事終有眩惑”（《與薛君采書》）。他又說，“練事之知，行乃中幾。講論之知，行尚有疑。何也？知、在我者也，幾，在事者也。譬久于操舟者，風水之故審矣，焉往而不利涉？彼徒講于操舟之術者未涉江湖而已不勝其恐矣，安所濟之哉？蓋風水者幾之會也，非可以講而預者也”。這是說明為什么要通過行才能得到真知或知得到家的。這是符合科學的見解。王廷相主張知行并重，叫作“知行并舉”。他說“學之術二，曰致知，曰履事，兼之者上也”（均見《慎言·小宗篇》）。知行兼舉的說法是對知行分離的看法的一種批判，也是對知行合一的說法的一種糾正。王廷相也是明顯地把知行關系的科學理解推進了一步。我國古代對知行論的科學發展最有貢獻的一個人是清初的王夫之。他在反對宋代以來的唯心論理學和發展科學的知行理論上比王廷相更前進了重要的一步。他的知行理論更接近了辯證法。他尖銳地批判了過去一切重知輕行的不正確說法，因而強調指出行和知是同樣重要的，但行終究是主要的并且是容易受到忽視的。他說，“《說命》曰‘知之非艱，行之惟艱’，千圣復起，不易之言也。……知非先，行非后，行有余力而求知，圣（指孔丘）言決矣而孰與易之乎”（《尚書引義·說命中》）。這說明他是完全贊同“知不難而行難”這句話的，但并不把知和行強分先后而行是較重要的。他又進一步指出知和行是不相離的。他說，“知行之分有從大段分界者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。乃講求之中力其講之事，則亦有行矣。應事接物之際不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行終始不相離。存心（自我檢查）亦有知行，致知（求知時候）亦有知行，而不可分一事以為知而非行，行而非知”（《讀四書大全說》卷三）。這里的言論好像是一種“知行合一說”，而實則非是，而是正確地指出知和行各有其作用，是“不相離”而不是“合一”的。他對此加以闡明說，“知行相資以互用。惟其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏（王守仁）‘知行合一’之說得借口以惑世”（《禮記章句》卷三十一）。“知行相資以互用”這個論點，雖然在語言表達上還不很確切，但仍是對知和行的關系的一種深刻的見解，說到了兩者的一種辯證關系，也是對“知行合一”說的一種有力批判。因此，知行學說在王夫之手里又得到較大一步的提高。但他還有一些看法，如說“知能（行）同功而成德業”（《周易外傳·系辭二》），和“行可兼知而知不可兼行”（《尚書引義·說命中二》），則不無問題。前者是把知和行同等看待，實則行歸根是主要的。后者認為行可兼知，則未免抹殺了二者的實質區分。到了近代，孫中山也提出了他對知行學說的一種有意義的看法，即他的“知難行易”說。他并不是為了要否定歷來的“知易行難”說，而是有他的實際理由或實踐理由的。他大概深深感覺到革命如要取得成功，必須有充分的正確的有關革命和建設的知識和理論，而這種知識和理論都是來之很不容易的。要使革命隊伍內的人都能重視并掌握這種必要的知識和理論更不容易。他提出知難問題大概就是為此。所以他強調知難是有充分的理由的。聽說他是一個手不釋卷的人。可見他的求知心切。從此可以知道，知難還是行難，要看具體實際情況而定。抽象而籠統地說知難還是行難，都是不對的。準此，抽象而一概地談知先還是行先或知重還是行重，也都是不對的。不過就一般而論，知和行這一對統一的矛盾中行總是主導的方面，這是可以說的，但不是絕對的。到了現代，在知行理論方面另一個重要人物是毛澤東同志。他的《實踐論》就是集中闡明知和行的關系的。他從以實踐即行為主的觀點出發來闡明知和行的互相關系，所以稱他自己的知行理論為“實踐論”。他指出認識和實踐的關系中實踐是主導的，實踐帶動促進著認識，在發展過程中是從實踐到認識，從認識到實踐，再從實踐到認識這樣循環往復而前進的。在這里就很難講實踐和認識的先后。
所以先后的爭論是沒有多少意義的。毛澤東同志這樣的知行理論是全面貫徹了辯證唯物論觀點，是馬克思主義的知行關系論，因而他的《實踐論》把我國三千多年來的知行論推進到當代的頂峰。他的《實踐論》也是為了革命的需要并在革命的實踐中形成起來的。毛澤東同志和孫中山都不屬于古代的范圍，但這里論述我國古代的知行論的發展過程，不能不連帶提到他們。
6. 情二端論
情二端論是中國古代心理學思想中關于情的分類具有獨特可取之處的學說。中國古代有六情論和七情論。一種六情論認為情有好、惡、喜、怒、哀、樂這主要的六種。這是荀況的說法（《荀子·天論》）。另一種六情論認為情有喜、怒、哀、樂、愛、惡六種（《白虎通》），和第一種說法基本相同。一種七情說認為情有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種（《禮記》）。另一種七情說認為情有喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七種（《內經》）。還可以有其他類似的說法。也還有說情有喜、怒、哀、樂四種的（《中庸》）。這里的六情說比較有代表性，比較合理。七情說的前一種比六情說多一個“欲”。欲是情所共有的共同傾向，凡是情都有一種相應的欲，欲并不是另一種情。例如說“愛之欲其生，惡之欲其死”，就說明這一點。至于把“欲”理解為“好”或“愛”的同義語的“欲”，則六情說和七情說中都已有了，無須重復。
前一種七情說還把“懼”代換了六情說的“樂”，這也不恰當。故這種七情說是不合適的。后一種七情說顯得龐雜混亂，其中的“思”顯然不是一種情，故更不足為據。四情說雖也通行，但欠完備，只是六情說的一種簡稱。人的情的表現原是變化多樣的，很難一定說有幾種。故西方心理學中有關于情的數目說法很不一致，少的說有三種，多的說有十六七種，我國傳統中所說的六情或七情是比較多少適中的，用來代表情的幾種基本形式是恰當的。而六情說又比七情說較好。但這里要特別指出的是，我國古代思想中又有一種見解，指出情的根本形式不外兩種，即好（愛）和惡，稱為情的兩大端。《禮記》中說“飲食男女人之大欲存焉，死亡貧苦人之大惡存焉。故欲惡者心（情）之大端也”。《商君書·錯法》說，“人情有好惡，故民可治也”。《韓非子·八經》說，“凡治天下必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用”。董仲舒在《春秋繁露·保位權》中也說，“民無所好，君無以勸也。民無所惡，君無以畏也”。這都是指出人有好惡兩種最基本的情的。這種情二端論說明人的情雖有種種變化形式，但都不外乎“好”（或“愛”）和“惡”（或“憎”）這兩大端或兩極的最基本的形式不同。這是一種很合乎科學的見解。因為實際上情對有關對象的態度總不外乎是積極的和消極的兩種。情所含有機體（內臟）變化也不外乎增強（興奮）和減弱（抑制）兩種相反的變化。所以，情應該是兩兩成對的。如上面所講到的兩種六情說都正好就是三對情所構成，而其中一對又是最基本的。這些都表現出我國古代心理學思想中關于情的見解的獨特可取之處。
7. 唯物論的認識論
唯物論的認識論也是中國古代心理學思想的一種優良傳統。縱觀中國二千多年的思想史，在人的認識問題方面，唯物論的傳統一直是綿延不絕的。對科學的心理學思想在認識問題方面有所貢獻的人大都是唯物論者或有唯物論傾向的人。這不是偶然的。因為只有唯物論者才能對心理學的認識問題作出科學的論斷。唯心論觀點則對心理學的認識問題只能作出非科學或不科學以至反科學的論斷。我們要在我國古代思想中研究心理學的認識問題，所要依賴的主要是唯物論思想家。我國古代的心理學思想所以能放射出燦爛的光輝都是由于不同的時代都有杰出的唯物論者崛起于其間。換句話說，這是由于上下兩千年有一個綿延不絕的具有充沛生命力的唯物論思想傳統。
這里也只能舉一些較鮮明的例子來對我國古代思想中有關心理學中的認識問題的唯物論思想傳統作一個簡要的說明。首先可以舉戰國中期的宋钘和尹文兩人的見解。他們有一句代表性的話說，“其所知，彼也。其所以知，此也”（《管子·心術》）。“彼”是指客觀事物，“此”是指認識的主體。這是一種基本的對認識活動的唯物論論斷。他們還指出心的智知必須通過耳目的聞見。其次要提到后期墨家的看法。他們說“辨，焉（乃）摹略萬物之然也”《墨子·小取》。“摹略”就是模寫，就是反映。“然”就是事物的本然情況。
這顯然是對認識的唯物論說明。有較系統地對心理學認識問題的唯物論闡明留下來的是戰國后期的荀況。他說，“凡以知，人之性也。可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》）。他又說，“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智”（《荀子·正名》）。這都是典型的唯物論觀點。荀況又指出，“心有征知……然而征知必將待天官之當簿其類然后可也”（《荀子·正名》）。這是說心要有所依據而知，然而心的征知必須依靠感覺器官能盡其所屬的職能才行。這是說明心和感覺器官，即思維和感知覺是分工合作、相輔相成的。荀況還著重指出實踐（行）在認識中的重要作用。他說，“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。行之明也，明之為圣人”（《荀子·儒效》）。這是說認識有深淺，直到懂了（知之）而又能實踐（行之），那才學得到家了（止矣）。荀況關于人的認識問題的唯物論見解是比前人進了一大步的。荀況的弟子韓非關于認識問題指出，世界事物是有道理（規律）可以認識的，人的行動是要追求目的而避禍求福的，人能認識事物規律而照著去行事，就能有決心和勇氣并能達到目的。（《韓非子·解老》）韓非在認識問題上，強調了“得事理”和明確目的的重要性。其次要提到漢代初期成書的《淮南子》這部書中所表達的對人的認識問題的唯物論觀點。它指出，認識是事物引起心（神）的認識反應活動。它說，“物至而神應，知之動也。知與物接而好憎（惡）生焉”（《淮南子·原道訓》）。
它又用鏡和水作比喻說，“夫鏡水之與形接也，不設智故，而方圓曲直弗能逃也”（出處同上句）。這是說，認識是要不受主觀干擾的對事物的如實反映。《淮南子》對人的認識問題的獨特貢獻還在于說明認識問題不能只看到個人的認識而個人的認識總是有限的。它說，“夫乘眾人之智則無不任也”（《淮南子·主術》）；并說，“離朱（一個目光明銳的人）之明察箴（針）末于百步之外，不能見淵中之魚，師曠之聰合八風之調而不能聽十里之外。故任一人之能，不足以治三畝之宅也”（《淮南子·原道訓》）。其次的例子是后漢王充對認識問題的唯物論思想。王充也和其他的唯物論者一樣，認為人的認識必須先由感覺器官和客觀事物的接觸，必須“任耳目以定情實（實際情況）”（《論衡·實知》）。王充認為人的認識是限于一定的機體條件的，例如說，“目不能見百里，則耳亦不能聞也”。他也否認有生而知之的事情，說，“天地之間，含血之類，無性（生）知者”。（均見《論衡·實知》）王充也認為認識不能單靠感知覺，說，“夫以耳目論則以虛象為言，虛象效則以事實為非。是故是非者不徒耳目，必開心意。……茍信聞見則雖效驗章明，猶為失實”（《論衡·薄葬》）。王充在認識問題上是強調行或實效的重要的，因而說，“凡貴通（弄懂）者貴其能用之也，即徒誦讀，誦詩諷術，雖千篇以上，鸚鵡能言之類也”（《論衡·超奇》）。但王充在思想上有一些地方顯然自相矛盾，在認識問題上雖然是唯物論者，但又相信有鬼神，并認為有“不可知之事”。
其次可以舉的一個主要的例子是北宋王安石對人的認識問題的唯物論見解。他指出事物都是可以認識的，是“可視而知，可聽而思”（《進<字說>表》）的。他說，“天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉”（《致一論》）。他又認為，認識事物要完全采取客觀態度，說，“物之出，與之出而不辭，物之入，與之入而不拒”（《道德真經集義》）。這是一種尊重客觀事物的反映論的認識論。再其次是明代中期的王廷相。他在我國對認識問題的唯物論的歷史發展上也是一個重要人物。他也強調說明認識是人的認識能力和客觀事物相接觸的結果并強調感知認識以外還必須有思維認識。但王廷相對人的認識問題的唯物論理論還有兩個重要特點。其一是他把人的認識區分為兩種，即他所謂“天性”之知和“積習”之知兩種。后者也稱為“人道之知”。我們現在可以稱前者為“生知”，稱后者為“習知”。他說，“嬰兒在胞中自能飲食（指吞咽動作），出胞時便能視聽，此天性之知，神化之不容己者。自余因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳”（《雅述》上篇）。這一區分是符合事實的科學論述，是王廷相的光輝貢獻。并且這句話也批判了理學家把人倫道德的知看作另外的一種知，稱為“德性之知”。另一個特點是在強調行這點上更旗幟鮮明。他說，“學之術二，曰致知，曰履事，兼之者上也”。又說，“雖然精于仁義之術，優入堯、舜之域，必知行兼舉者能之矣”（《慎言·小宗》）。他把“履事”（實踐）和“致知”都看作是一種“學之術”，可見他對實踐的重視程度。在我國整個古代時期對人的認識問題的唯物論理論的發展道路上一個最重要的人物是清初的王夫之。他對認識問題的心理見解表現了他在這方面作了多方面的探索考察，幾乎達到了系統的程度。他在這方面的研究深度也達到辯證思維的水平。因而在古代他對認識的心理學問題可以說貢獻最大。他也和在他之前的唯物論者一樣強調通過感知覺和外在事物接觸所產生的感性認識這個認識基礎的。他說，“形也，神也，物也，三（者）相遇而知覺乃發”（《正蒙注·太和》）。這里可注意的是他指出產生知覺也有軀體（形）的作用。但他更明確地強調了思維的理性認識的特殊重要作用。他特別批判了王守仁把行消融于知這種唯心論的知行合一論，而尤其駁斥了佛家唯心論的認為由知而后有知的對象這種謬論。他說，“越有山而我未至越，則不可謂越無山，則不可謂我之至越者為越之山也”。他也特別明確說明了感性認識和理性認識的分別作用和相互作用。他采用舊的表達方式說，“大概格物之功，心官與耳目均用，學問為主而思辨輔之，所思所辨者皆學問之事。致知之功則惟在心官，思辨為主而學問輔之，所學問者乃以決其思辨之疑。致知在格物，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權而心可廢也”（《讀四書大全說》卷一）。這段說明在過去舊的情況下是相當完全適用的，也說得相當透徹，基本上表達了感性認識和理性認識的辯證關系，達到了前人所未達到的水平。
上一段的論述是關于我國古代上下二千多年在對人的認識問題這一心理學思想方面的唯物論優良傳統的一個簡略概觀。這個優良傳統，我們必須繼承并予以發揚光大。
總上所述是我國古代合乎科學的心理學思想可以代表全貌的幾個主要的特點或方面。這些方面大都表現出它們自己的繼續前進發展史并取得了可貴的成果。這些可貴的成果都可以并應該吸收到我們所要研究的科學心理學中來，不但作為它的構成部分，并且有些可以作為它的主要梁柱。在我國古代思想史中當然也有唯心論思想。有了唯心論，也一定有唯物論與之斗爭。這是中國和其他國家一樣的。但中國古代思想史中，唯物論思想家顯得是占優勢的。突出的，有經久影響的，發出光輝見解的思想家幾乎都是唯物論者或有唯物論傾向的人。科學和唯物論有血肉的密切聯系。一般來說，只有唯物論或有唯物論傾向的思想家才能取得合乎科學的心理學見解。主觀唯心論的道路和合乎科學的心理學思想很少干系。這里所敘述的我國古代合乎科學的心理學思想的概略發展情況是說明了這一點的。
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[1]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第892頁。
[2]. 潘菽后來又將六情論改為情二端論，補入天人論，將唯物認識論改稱為主客論，這樣成為七范疇論。
[3]. 本文出自《心理學簡札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第925頁。
[4]. 本文出自《潘菽全集》，人民教育出版社，2007年7月第1版，卷四，第359頁。原載《心理學報》1984年第2期。
]]>①劉半農（1891一1934），原名劉壽彰，后改名復，初字半儂，后改字半農。筆名有寒星、范奴冬女士等。江蘇江陰人。現代著名詩人、雜文家和語言學者，主要著作有詩集《揚鞭集》（周作人作序）、《半農雜文》、《半農雜文二集》，語言學著作《中國文法通論》、《四聲實驗錄》、《比較請音學概論》等。
半農和我是十多年的老朋友，這回半農的死對于我是一個老友的喪失，我所感到的也是朋友的哀感，這很難得用筆墨記錄下來。朋友的交情可以深厚，而這種悲哀總是淡泊而平定的，與夫婦子女間沉摯激越者不同，然而這兩者卻是同樣的難以文字表示得恰好。假如我同半農要疏一點，那么我就容易說話，當作一個學者或文人去看，隨意說一番都不要緊。很熟的朋友都只作一整個人看，所知道的又大多了，要想分析想挑選了說極難著手，而且褒貶稍差一點分量，心里完全明了，就覺得不誠實，比不說還要不好。荏苒四個多月過去了，除了七月二十四日寫了一封信給劉半農的女兒小惠女士外，什么文章都沒有寫，雖然有三四處定期刊物叫我寫紀念的文章，都謝絕了，因為實在寫不出。九月十四日，半農死后整兩個月，在北京大學舉行追悼會，不得不送一副挽聯，我也只得寫這樣平凡的幾句話去：
十六年爾汝舊交，追憶還在卯字號，
廿余日馳驅大漠，歸來竟作丁令威。
這是我所作的打油詩，九月中只寫了兩首，所以在追悼會上不曾用，今日半農此文，便拿來題在后面。所云菜廠在北河沿之東，是土肥原的舊居，居停主人即土肥原的后任某少佐也。秋天在東京本想去訪問一下，告訴他半農的消息，后來聽說他在長崎，沒有能見到。①——
①以下一段文章中，所謂“死后還有人罵”，似指魯迅。魯迅在劉半農逝世后，寫有《憶劉半農君》，文章說：“從去年來，又看見他不斷的做打油詩，弄爛古文，回想先前的交情，也往往不免長嘆”，并表示：“我愛十年前的半農，而憎惡他的近幾年。這憎惡是朋友的憎惡，因為我希望他常是十年前的半農，他的為戰士，即使‘汝’罷，卻于中國更為有益。”魯迅所說“做打油詩，弄爛古文”，指周作人在上文所引，劉半農發表于《論語》、《人間世》的《雙鳳凰專齋小品文》及《桐花芝豆堂詩集》。周作人晚年寫《知堂回想錄》時，抄錄了《半衣紀念》，但刪去了這一段文字。
這是很空虛的話，只是儀式上所需的一種裝飾的表示而已。學校決定要我充當致辭者之一，我也不好拒絕，但是我仍是明白我的不勝任，我只能說說臨時想出來的半農的兩種好處。其一是半農的真。他不裝假，肯說話，不投機，不怕罵，一方面卻是天真爛漫，對什么人都無惡意。其二是半農的雜學。他的專門是語音學，但他的興趣很廣博，文學美術他都喜歡，做詩，寫字，照相、搜書，講文法，談音樂。有人或者嫌他雜，我覺得這正是好處，方面廣，理解多，于處世和治學都有用，不過在思想統一的時代，自然有點不合適。我所能說者也就是極平凡的這寥寥幾句。
這文章寫得頗好，文章里邊存著作者的性格，讀了如見半農其人。民國六年春間我來北京，在《新青年》上初見半農的文章，那時他還在南方，留下一種很深的印象，這是幾篇《靈霞館筆記》，覺得有清新的生氣，這在別人筆下是沒有的。現在讀這篇遺文，恍然記及十七年前的事，清新的生氣仍在，雖然更加上一點蒼老與著實了。但是時光過得真快，魚皮鞋子的故事在今日活著的人里，只有我和玄同還知道吧，而菜廠胡同一節說起來也有車過腹痛之感了。前年冬天半農同我談到蒙難紀念，問這是哪一天，我查舊日記，恰巧民國十六年中間有幾個月不曾寫，于是查對《語絲》末期出版月日等等，查出這是在十月二十四，半農就說下回要大舉請客來作紀念，我當然贊成他的提議，去年十月不知道怎么一混大家都忘記了，今年夏天半農在電話里還說起，去年可惜忘記了，今年一定要舉行，今年一定要舉行，然而半農在七月十四日就死了，計算到十月二十四日恰是一百天。
昔時筆禍同蒙難，菜廠幽居亦可憐。
算到今年逢百日，寒泉一盞薦君前。
還有一首打油詩，是擬近來很時髦的例陽體的，結果自然是仍舊擬不像，其辭曰：
漫云一死恩仇諷，海上微聞有笑聲。
空向刀山長作揖，阿旁牛首太猙獰。
前日閱《人間世》第十六期，看見半農遺稿《雙鳳凰專齋小品文》之五十四，讀了很有所感。其題目日《記硯兄之稱》，文云：
余與知堂老人每以硯兄相稱，不知者或以為兒時同窗友也。其實余二人相識，余已二十六，豈明已三十三。時余穿魚皮鞋，猶存上海少年滑頭氣，豈明則蓄濃髯，戴大絨帽，披馬夫式大衣，儼然一俄國英雄也。越十年，紅胡入關主政，北新封，語絲停，李丹忱捕，余與豈明同避菜廠胡同一友人家。小廂三檻，中為膳食所，左為寢室，席地而臥，右為書室，室僅一桌，桌僅一硯。寢，食，相對枯坐而外，低頭共硯寫文而已，硯兄之稱自此始。居停主人不許多友來視，能來者余妻豈明妻而外，僅有徐耀辰兄傳遞外間消息，日或三四至也。時民國十六，以十月二十四日去，越一星期歸，今日思之，亦如夢中矣。
半農從前寫過一篇《作揖主義》，反招了許多人的咒罵。我看他實在并不想侵犯別人。但是人家總喜歡罵他，仿佛在他死后還有人罵。本來罵人沒有什么要緊，何況又是死人，無論罵人或頌揚人，里邊所表示出來的反正都是自己，我們為了交誼的關系，有時感到不平，實在是一種舊的慣性，倒還是看了自己反省要緊。譬如我現在來寫紀念半農的文章，固然并不想罵他，就是空虛他說上好些好話，于半農了無損益，只是自己出乖露丑。所以我今日只能說這些閑話，說的還是自己，至多是與半農的關系罷了，至于目的雖然仍是紀念半農。半農是我的老朋友之一，我很憚惜他的死。在有些不會趕時髦結識新相好的人，老朋友的喪失實在是最可悼惜的事。
民國二十三年十一月三十日，于北平苦茶庵記。
（1934年11月作，選自《苦茶隨筆》）
]]>后來我們異想天開，提倡用木刻的方法，來出版一種雜志。用最笨拙的木刻方法來出雜志，只怕是世界各國所未有，而我們這次在蘇州，可稱是破天荒了。可是蘇州的刻字店，卻是在國內有名的。有許多所謂線裝書，都是在蘇州刻的。在前清，每一位蘇籍的名公鉅卿，告老還鄉后，有所著作，總要刻一部文集，或是詩集，遺傳后世，所以那些刻字店的生涯頗為不惡，而且很有幾位名手。
于是我們和蘇州一家最大的刻字店毛上珍接洽了。毛上珍老板覺得這是一筆很大的長生意，也愿意接受。我們所出的那種雜志，名為“勵學譯編”，大半是譯自日本文的。因為同社中有幾位對日文也看得懂，對于國文素有根柢的，尤其容易了解。此外還徵求留學日本的朋友，給我們譯幾篇，是一種幫忙性質，我記得楊廷棟（翼之）、楊蔭杭（號補堂，又號老圃，無錫人）都幫過忙，他們都是日本早稻田大學的學生，那些譯文，都是屬于政治、法律的。至于稿費一層是談不到，大家都是義務性質，而青年時代，發表欲也頗為強盛。
“勵學譯編”是月刊性質，每期約三十頁，在當時的中國，無論是日報，無論時是雜志，都沒有兩面可印字的紙（日報的兩面印，是上海“中外日報”創始的）。所以我說三十頁，若以今日洋裝書的說法，那要算六十“配其”了。那時洋裝書在上海還少得很，何況是蘇州呢。當時，稿子是要一個月前交給他們的，可以讓他們馬上刻起來。好在那些稿子，并沒有什么時間性，都是討論傳述的文章，每期三十頁，不過兩萬多字而已。
我們和毛上珍訂了一個合同，他們也很努力，刻字和排字一樣的迅速，這三十頁木板書，盡一個月內刻成。書是用線裝的，紙是用中國出產的毛邊紙印的，字是木刻，可稱純粹是國貨，只是里面的文字，卻是從外國轉譯得來的。刻版是毛上珍經手，印刷當然也是毛上珍包辦了。可是木刻比了鉛印、石印，有一樣便利，便是你要印多少就印多少，反正木版是現成的哪。
這個勵學譯編，也是集資辦的，最初幾期，居然能銷到七八百份，除了蘇州本地以及附近各縣外，也有內地寫信來購取的。我們也寄到上海各雜志社與他們交換，最奇者是日木有一兩家圖書館向我索取，我們慷慨的送給它了。我想：這是他們出于好奇心吧，想看看中國人出版的木刻雜志，也算一種軼聞。當時雖然也曾轟動吳門文學界，至今思之，實在覺得幼稚而可笑呢。
“勵學譯編”的總發行所，便是東來書莊，出版了這一種雜志，東來書莊也忙起來了。有批發的，有定全年的，有零購的，還有贈送的。批發是照定價打七折，各縣各鎮，頗多每期五本、十本來批發的。本來定價是每冊二角，全年十二冊的定戶，只收二元，寄費酌加。但有許多外縣鄉鎮，他們都是由航船上來取的。零購都是本城人，隨意購取，看過了送與別人。我們贈送卻不少，蘇州的大善士敬送善書，寫明有“隨愿樂助，不取分文”八字，我們大有此風。這個木刻雜志，大概也出了一年吧？銷數也逐漸減縮了，大家興致也闌珊了，就此休刊完事。
但是這個翻譯日文的風氣，已是大開，上海已經有幾家譯收處，有的兼譯日文書，有的專譯日文書，因為譯日文書報較為容易，而留日學生導其先河，如洪流的泛濫到中國來了。最普及者莫如日本名詞，自我們初譯日文開始，以迄于今，五十年來，寫一篇文字，那種日本名詞，搖筆即來。而且它的力量，還能改變其固有之名詞。譬如“經濟”兩字，中國亦有此名詞，現在由日文中引來，已作別解；“社會”兩字，中國亦有此名詞，現在這個釋義，也是從日文而來，諸如此類甚多。還有一個笑話，張之洞有個屬員，也是什么日本留學生，教他擬一個稿，滿紙都日本名詞。張之洞駡他道：“我最討厭那種日本名詞，你們都是胡亂引用。”那個屬員倒是強項令，他說：“回大帥！名詞兩字，也是日本名詞呀。”張之洞竟無詞以答。
這個木刻雜志，不僅是“勵學譯編”呢，過了一二年，我又辦起了“蘇州白話報”來了。這個動機，乃由于杭州有人出一種“杭州白話報”而觸發的。蘇杭一向是并稱的，俗語說：“上有天堂，下有蘇杭。”蘇州是應與杭州看齊的。其時創辦杭州白話報者，有陳叔通、林琴南等諸君。寫至此，我有一插話：后來林在北大，為了他的反對白話文而與人爭論，實在成為意氣之爭，有人詬他頑固派，這位老先生大為憤激，遂起而反唇也。至于反對白話文，章太炎比他，卻還激烈。再說：提倡白話文，在清季光緒年間，頗已盛行，比了胡適之等那時還早數十年呢。
這個蘇州白話報，并不是蘇州的土話，只是一種普通話而已。其實即就古代而言，如許多小說、語錄，也都是用語體文的，民間歌謠等，更是通俗。當時我們蘇州，有一位陳頌文先生，他在清末時代的學部（革命以后，改為教育部），就是極力提倡白話文的，可是當時的朝野，誰也不關心這些事。那時已在戊戌政變以后吧，新機阻遏，有許多雜志，由政府禁止，不許再出了，勵學譯編本是蝕本生涯，蝕光大吉，再辨“蘇州白話報”，大家也沒有這個興致了。
但我卻躍躍欲試，還想過一過這個白話報之癮。只是還不能與杭州白話報比，因為杭州已有印刷所，而蘇州實到如今還沒有呢。偶與毛上珍刻字店老板談一談，他極力贊成，自然，他為了生意之道，怎么不贊成呢？我又與我的表兄尤子青哥一說，他滿口答患說：“你去辦好了，資金無多，我可幫助你。”而且他還答應，幫助我編輯上的事。我有了他這個后臺老板，便放大膽與毛上珍老板訂約了。
蘇州白話報是旬刊性質，每十天出一冊，每冊只有八頁。內容是首先一篇短短的白話論說，由子青哥與我輪流擔任；此外是世界新聞、中國新聞、本地新聞都演成白話。真是“麻雀雖小，五臟俱全”。關于社會的事，特別注重，如戒煙、放腳、破除迷信、講求衛生等等，有時還編一點有趣而使人猛省的故事，或編幾只山歌，令婦女孩童們都喜歡看。
我們這個白話報，要做到深入淺出，簡要明白，我和子青哥是一樣的意思。我們不愿意銷到大都市里去，我們向鄉村城鎮間進攻。曾派人到鄉村間去貼了招紙。第一期出版，居然也銷到七、八百份，都是各鄉鎮的小航船上帶去的，定價每冊制錢二十文（其時每一銀圓兌制錢一千文），批銷打七折，有許多市鎮的小雜貨店里，也可以寄售，為了成績很好，我們更高興起來了。
子青哥創議：“我們辦這個白話報，本來不想賺錢，我們只是想開開風氣而已。我們可以像人家送善書一般，送給人家看，也所費無多呀。”蘇州有些大戶人家，常常送善書給人家的，或為道德家的格言，或以神道說教，他們算是“做好事”。有些耶穌教堂在蘇傳教，也是如此的。而且他們印書的成本，比我們的白話報也貴得多呢。但我則期期以為不可，我說：“送給人家看，人家也像善書一般，擱在那里不看。出錢買來看，他們到底是存心要看看的呀。況且我們的資本有限，藉此周轉，也不夠一送呢。”子青哥被我說服了，我還自詡子青哥學問比我高，經驗卻不及我呢。
但是我可忙透了，編輯也是我，校對也是我，發行也是我，子青哥是難得出門的，稍遠就得坐轎子，偶然步行到觀前街，一個月也難得一二次，他也幫不了我什么忙。不過這種木刻雜志，只能暫濟一時，豈能行諸久遠。文化工具，日漸造化，蘇州的所以沒有新式印刷所者，卻是為的離上海太近，人家印書印報，都到上海去了，因此也無人來開印刷所。我們也不能盡量開倒車，最慘者，不及三年，所有“勵學譯編”和“蘇州白話報”的木版，堆滿了東來書莊樓上一個房間了。及至東來書莊關店，這些木版又無送處，有人說：“劈了當柴燒。”有人還覺得可惜，結果，暫時寄存在毛上珍那里，后來不知所終。
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