要做到這兩大條件，向來的“文字教育”，“記誦教育”，“書房教育”，決不夠用。幾十年來的教育改良，只注意數量的增加（教育普及），卻不曾注意根本上的方法改革。杜威的教育哲學的大貢獻，只是要把階級社會遺傳下來的教育理論和教育制度一齊改革，要使教育出的人才真能應平民主義的社會之用。我這一篇所說杜威的新教育理論，千言萬語，只是要打破從前的階級教育，歸到平民主義的教育的兩大條件。對于實行的教育制度上，杜威的兩大主張是：（1）學校自身須是一種社會的生活，須有社會生活所應有的種種條件。（2）學校里的學業須要和學校外的生活連貫一氣?？偠灾?，平民主義的教育的根本觀念是：

教育即是生活；

教育即是繼續不斷的重新組織經驗，要使經驗的意義格外增加，要使個人主宰后來經驗的能力格外增加。

民國八年春間演稿，七月一日改定稿

（原載1919年4月15日《新青年》第6卷第4號又收入1919年北京大學學術講演會編印的學術講演錄《實驗主義》）

[1]編者按：此節曾載1919年5月《新教育》第1卷第3期。文前有一段胡適的說明：“這一篇本是蔣夢麟先生要做的。因為他陪杜威先生到杭州去了，我看他忙得很苦，所以自己效勞，做了這一篇。但是我不是專門學教育的人，做的教育學文章，定然不能有蔣先生那樣透徹。我希望諸位讀者把這篇文章看作一篇暫時代勞的文章。胡適”

題解

林語堂在此文里提出快樂地閱讀，強調興趣地讀書的重要性。作者在文章中談如何讀書加入了一些幽默的語言，使文章在嚴肅之中不乏輕松，縝密之中時有笑語。

讀書或書籍的享受素來被視為有修養的生活上的一種雅事，而在一些不大有機會享受這種權利的人們看來，這是一種值得尊重和妒忌的事。當我們把一個不讀書者和一個讀書者的生活上的差異比較一下，這一點便很容易明白。那個沒有養成讀書習慣的人，以時間和空間而言，是受著他眼前的世界所禁錮的。他的生活是機械化的，刻板的；他只跟幾個朋友和相識者接觸談話，他只看見他周遭所發生的事情。他在這個監獄里是逃不出去的?？墒钱斔闷鹨槐緯臅r候，他立刻走進一個不同的世界；如果那是一本好書，他便立刻接觸到世界上一個最健談的人。這個談話者引導他前進，帶他到一個不同的國度或不同的時代，或者對他發泄一些私人的悔恨，或者跟他討論一些他從來不知道的學問或生活問題。一個古代的作家使讀者隨一個久遠的死者交通；當他讀下去的時候，他開始想象那個古代的作家相貌如何，是哪一類的人。孟子和中國最偉大的歷史家司馬遷都表現過同樣的觀念。一個人在十二小時之中，能夠在一個不同的世界里生活二小時，完全忘懷眼前的現實環境：這當然是那些禁錮在他們的身體監獄里的人所妒羨的權利。這么一種環境的改變，由心理上的影響說來，是和旅行一樣的。

不但如此。讀者往往被書籍帶進一個思想和反省的境界里去。縱使那是一本關于現實事情的書，親眼看見那些事情或親歷其境，和在書中讀到那些事情，其間也有不同的地方，因為在書本里所敘述的事情往往變成一片景象，而讀者也變成一個冷眼旁觀的人。所以，最好的讀物是那種能夠帶我們到這種沉思的心境里去的讀物，而不是那種僅在報告事情的始末的讀物。我認為人們花費大量的時間去閱讀報紙，并不是讀書，因為一般閱報者大抵只注意到事件發生或經過的情形的報告，完全沒有沉思默想的價值。

據我看來，關于讀書的目的，宋代的詩人和蘇東坡的朋友黃山谷所說的話最妙。他說：“三日不讀，便覺語言無味，面目可憎”。他的意思當然是說，讀書使人得到一種優雅和風味，這就是讀書的整個目的，而只有抱著這種目的的讀書才可以叫做藝術。一人讀書的目的并不是要“改進心智”，因為當他開始想要改進心智的時候，一切讀書的樂趣便喪失凈盡了。他對自己說：“我非讀莎士比亞的作品不可，我非讀索?？蛢?small>[1]（Sophocles）的作品不可，我非讀伊里奧特博士（Dr.Eliot）[2]的《哈佛世界杰作集》不可，使我能夠成為有教育的人。”我敢說那個人永遠不能成為有教育的人。他有一天晚上會強迫自己去讀莎士比亞的《哈姆雷特》（Hamlet），讀畢好像由一個噩夢中醒轉來，除了可以說他已經“讀”過《哈姆雷特》之外，并沒有得到什么益處。一個人如果抱著義務的意識去讀書，便不了解讀書的藝術。這種具有義務目的的讀書法，和一個參議員在演講之前閱讀文件和報告是相同的。這不是讀書，而是尋求業務上的報告和消息。

所以，依黃山谷氏的說話，那種以修養個人外表的優雅和談吐的風味為目的的讀書，才是唯一值得嘉許的讀書法。這種外表的優雅顯然不是指身體上之美。黃氏所說的“面目可憎”，不是指身體上的丑陋。丑陋的臉孔有時也會有動人之美，而美麗的臉孔有時也會令人看來討厭。我有一個中國朋友，頭顱的形狀像一顆炸彈，可是看到他卻使人歡喜。據我在圖畫上所看見的西洋作家，臉孔最漂亮的當推吉斯透頓。他的髭須，眼鏡，又粗又厚的眉毛，和兩眉間的皺紋，合組而成一個惡魔似的容貌。我們只覺得那個頭額中有許許多多的思念在轉動著，隨時會由那對古怪而銳利的眼睛里迸發出來。那就是黃氏所謂美麗的臉孔，一個不是脂粉裝扮起來的臉孔，而是純然由思想的力量創造起來的臉孔。講到談吐的風味，那完全要看一個人讀書的方法如何。一個人的談吐有沒有“味”，完全要看他的讀書方法。如果讀者獲得書中的“味”，他便會在談吐中把這種風味表現出來；如果他的談吐中有風味，他在寫作中也免不了會表現出風味來。

所以，我認為風味或嗜好是閱讀一切書籍的關鍵。這種嗜好跟對食物的嗜好一樣，必然是有選擇性的，屬于個人的。吃一個人所喜歡吃的東西終究是最合衛生的吃法，因為他知道吃這些東西在消化方面一定很順利。讀書跟吃東西一樣，“在一人吃來是補品，在他人吃來是毒質。”教師不能以其所好強迫學生去讀，父母也不能希望子女的嗜好和他們一樣。如果讀者對他所讀的東西感不到趣味，那么所有的時間全都浪費了。袁中郎曰：“所不好之書，可讓他人讀之。”

所以，世間沒有什么一個人必讀之書。因為我們智能上的趣味像一棵樹那樣地生長著，或像河水那樣地流著。只要有適當的樹液，樹便會生長起來，只要泉中有新鮮的泉水涌出來，水便會流著。當水流碰到一個花崗巖石時，它便由巖石的旁邊繞過去；當水流涌到一片低洼的溪谷時，它便在那邊曲曲折折地流著一會兒；當水流涌到一個深山的池塘時，它便恬然停駐在那邊；當水流沖下急流時，它便趕快向前涌去。

這么一來，雖則它沒有費什么氣力，也沒有一定的目標，可是它終究有一天會到達大海。世上無人人必讀的書，只有在某時某地，某種環境，和生命中的某個時期必讀的書。我認為讀書和婚姻一樣，是命運注定的或陰陽注定的?？v使某一本書，如《圣經》之類，是人人必讀的，讀這種書也有一定的時候。當一個人的思想和經驗還沒有達到閱讀一本杰作的程度時，那本杰作只會留下不好的滋味?？鬃釉唬?ldquo;五十以學《易》。”便是說，四十五歲時候尚不可讀《易經》。孔子在《論語》中的訓言的沖淡溫和的味道，以及他的成熟的智慧，非到讀者自己成熟的時候是不能欣賞的。

且同一本書，同一讀者，一時可讀出一時之味道來。其景況適如看一名人相片，或讀名人文章，未見面時，是一種味道，見了面交談之后，再看其相片，或讀其文章，自有另外一層深切的理會?；蚴桥c其人絕交以后，看其照片，讀其文章，亦另有一番味道。四十學《易》是一種味道，到五十歲看過更多的人世變故的時候再去學《易》，又是一種味道。所以，一切好書重讀起來都可以獲得益處和新樂趣。我在大學的時代被學校強迫去讀《西行記》（WestwardHo！）和《亨利埃士蒙》（HenryEsmond），可是我在十余歲時候雖能欣賞《西行記》的好處，《亨利埃士蒙》的真滋味卻完全體會不到，后來漸漸回想起來，才疑心該書中的風味一定比我當時所能欣賞的還要豐富得多。

由是可知讀書有二方面，一是作者，一是讀者。對于所得的實益，讀者由他自己的見識和經驗所貢獻的分量，是和作者自己一樣多的。宋儒程伊川先生談到孔子的《論語》時說：“讀《論語》，有讀了全然無事者；有讀了后，其中得一兩句喜者；有讀了后，知好之者；有讀了后，直有不知手之舞之足之蹈之者。”

我認為一個人發現他最愛好的作家，乃是他的知識發展上最重要的事情。世間確有一些人的心靈是類似的，一個人必須在古今的作家中，尋找一個心靈和他相似的作家。他只有這樣才能夠獲得讀書的真益處。一個人必須獨立自主去尋出他的老師來，沒有人知道誰是你最愛好的作家，也許甚至你自己也不知道。

這跟一見傾心一樣。人家不能叫讀者去愛這個作家或那個作家，可是當讀者找到了他所愛好的作家時，他自己就本能地知道了。關于這種發現作家的事情，我們可以提出一些著名的例證。有許多學者似乎生活于不同的時代里，相距多年，然而他們思想的方法和他們的情感卻那么相似，使人在一本書里讀到他們的文字時，好像看見自己的肖像一樣。以中國人的語法說來，我們說這些相似的心靈是同一條靈魂的化身，例如有人說蘇東坡是莊子或陶淵明轉世的[3]，袁中郎是蘇東坡轉世的。蘇東坡說，當他第一次讀莊子的文章時，他覺得他自從幼年時代起似乎就一直在想著同樣的事情，抱著同樣的觀念。當袁中郎有一晚在一本小詩集里，發見一個名叫徐文長的同代無名作家時，他由床上跳起，向他的朋友呼叫起來，他的朋友開始拿那本詩集來讀，也叫起來，于是兩人叫復讀，讀復叫，弄得他們的仆人疑惑不解。伊里奧特（GeorgeEliot）[4]說她第一次讀到盧騷[5]的作品時，好像受了電流的震擊一樣。尼采（Nietzsche）對于叔本華（Schopenhauer）也有同樣的感覺，可是叔本華是一個乖張易怒的老師，而尼采是一個脾氣暴躁的弟子，所以這個弟子后來反叛老師，是很自然的事情。

只有這種讀書方法，只有這種發見自己所愛好的作家的讀書方法，才有益處可言。像一個男子和他的情人一見傾心一樣，什么都沒有問題了。她的高度，她的臉孔，她的頭發的顏色，她的聲調，和她的言笑，都是恰到好處的。一個青年認識這個作家，是不必經他的教師的指導的。這個作家是恰合他的心意的；他的風格，他的趣味，他的觀念，他的思想方法，都是恰到好處的。于是讀者開始把這個作家所寫的東西全都拿來讀了，因為他們之間有一種心靈上的聯系，所以他把什么東西都吸收進去，毫不費力地消化了。

這個作家自會有魔力吸引他，而他也樂自為所吸；過了相當的時候，他自己的聲音相貌，一顰一笑，便漸與那個作家相似。這么一來，他真的浸潤在他的文學情人的懷抱中，而由這些書籍中獲得他的靈魂的食糧。過了幾年之后，這種魔力消失了，他對這個情人有點感到厭倦，開始尋找一些新的文學情人；到他已經有過三四個情人，而把他們吃掉之后，他自己也成為一個作家了。有許多讀者永不曾墮入情網，正如許多青年男女只會賣弄風情，而不能鐘情于一個人。隨便那個作家的作品，他們都可以讀，一切作家的作品，他們都可以讀，他們是不會有什么成就的。

這么一種讀書藝術的觀念，把那種視讀書為責任或義務的見解完全打破了。在中國，常常有人鼓勵學生“苦學”。有一個實行苦學的著名學者，有一次在夜間讀書的時候打盹，便拿錐子在股上一刺。又有一個學者在夜間讀書的時候，叫一個丫頭站在他的旁邊，看見他打盹便喚醒他。這真是荒謬的事情。如果一個人把書本排在面前，而在古代智慧的作家向他說話的時候打盹，那么，他應該干脆地上床去睡覺。把大針刺進小腿或叫丫頭推醒他，對他都沒有一點好處。這么一種人已經失掉一切讀書的趣味了。有價值的學者不知道什么叫做“磨練”，也不知道什么叫做“苦學”。他們只是愛好書籍，情不自禁地一直讀下去。

這個問題解決之后，讀書的時間和地點的問題也可以找到答案。讀書沒有合宜的時間和地點。一個人有讀書的心境時，隨便什么地方都可以讀書。如果他知道讀書的樂趣，他無論在學校內或學校外，都會讀書，無論世界有沒有學校，也都會讀書。他甚至在最優良的學校里也可以讀書。曾國藩在一封家書中，談到他的四弟擬入京讀較好的學校時說：“茍能發奮自立，則家塾可讀書，即曠野之地，熱鬧之場，亦可讀書，負薪牧豕，皆可讀書。茍不能發奮自立，則家塾不宜讀書，即清凈之鄉，神仙之境，皆不能讀書。”

有些人在要讀書的時候，在書臺前裝腔作勢，埋怨說他們讀不下去，因為房間太冷，板凳太硬，或光線太強。也有些作家埋怨說他們寫不出東西來，因為蚊子太多，稿紙發光，或馬路上的聲響太嘈雜。宋代大學者歐陽修說他的好文章都在“三上”得之，即枕上，馬上，和廁上。有一個清代的著名學者顧千里據說在夏天有“裸體讀經”的習慣。在另一方面，一個人不好讀書，那么，一年四季都有不讀書的正當理由：

春天不是讀書天；夏日炎炎最好眠；

等到秋來冬又至，不如等待到來年。

那么，什么是讀書的真藝術呢？簡單的答案就是有那種心情的時候便拿起書來讀。一個人讀書必須出其自然，才能夠徹底享受讀書的樂趣。他可以拿一本《離騷》或奧瑪開儼（Omar　Khayyam，波斯詩人）的作品，牽著他的愛人的手到河邊去讀。如果天上有可愛的白云，那么，讓他們讀白云而忘掉書本吧，或同時讀書本和白云吧。在休憩的時候，吸一筒煙或喝一杯好茶則更妙不過?；蛟S在一個雪夜，坐在爐前，爐上的水壺鏗鏗作響，身邊放一盒淡巴菰，一個人拿了十數本哲學，經濟學，詩歌，傳記的書，堆在長椅上，然后閑逸地拿起幾本來翻一翻，找到一本愛讀的書時，便輕輕點起煙來吸著。金圣嘆認為雪夜閉戶讀禁書，是人生最大的樂趣。陳繼儒（眉公）描寫讀書的情調，最為美妙：“古人稱書畫為叢箋軟卷，故讀書開卷以閑適為尚。”在這種心境中，一個人對什么東西都能夠容忍了。此位作家又曰：“真學士不以魯魚亥豕為意，好旅客登山不以路惡難行為意，看雪景者不以橋不固為意，卜居鄉間者不以俗人為意，愛看花者不以酒劣為意。”

關于讀書的樂趣，我在中國最偉大的女詩人李清照（易安，1081～1141）的自傳里，找到一段最佳的描寫。她的丈夫在太學作學生，每月領到生活費的時候，他們夫妻總立刻跑到相國寺去買碑文水果，回來夫妻相對展玩咀嚼，一面剝水果，一面賞碑帖，或者一面品佳茗，一面校勘各種不同的版本。她在《金石錄后序》這篇自傳小記里寫道：

余性偶強記，每飯罷，坐歸來堂烹茶，指堆積書史，言某事在某書某卷第幾頁第幾行，以中否角勝負，為飲茶先后。中即舉杯大笑，至茶傾覆懷中，反不得飲而起。

甘心老是鄉矣！故雖外憂患困窮而志不屈。……于是幾案羅列，枕席枕藉，意會心謀，目往神授，樂在聲、色、狗、馬之上。……

這篇小記是她晚年丈夫已死的時候寫的。當時她是個孤獨的女人，因金兵侵入華北，只好避亂南方，到處漂泊。

注釋

[1]索福客儷——今譯索?？死账?，古希臘劇作家。

[2]伊里奧特博士（Dr.Eliot）——今譯艾略特博士，哈佛大學第二任校長。

[3]蘇東坡曾做過一件卓絕的事情：他步陶淵明詩集的韻，寫出整篇的詩來。在這些《和陶詩》后，他說他自己是陶淵明轉世的；這個作家是他一生最崇拜的人物。——作者原注。

[4]伊里奧特（GeorgeEliot）——今譯喬治·艾略特，英國小說家。

[5]盧騷——今譯盧梭，18世紀法國啟蒙思想家。

閱讀延伸

《生活的藝術》、《吾國與吾民》

題解

五四運動時期，《新青年》雜志提倡以白話文取代文言，當時的北京大學是新文化運動的大本營。此前，林紓就寫過《論古文之不當廢》、《論古文白話之相消長》二文，反對廢除古文。此后，又特地致函給當時的北大校長蔡元培，公開表示對以北大為中心的新文化陣營的強烈不滿和責難。此信最先刊于1919年3月18日的《公言報》，后遍登于京滬諸報，反響甚大。

鶴卿先生太史足下：

與公別十余年，壬子始一把晤，匆匆八年，未通音問，至以為歉。

屬辱賜書，以遺民劉應秋先生遺著矚為題詞。書未梓行，無從拜讀，能否乞趙君作一短簡事略見示，當謹撰跋尾歸之。嗚呼！明室敦氣節，故亡國時殉烈者眾；而夏峰、梨洲、亭林、楊園、二曲諸老，均脫身斧鉞，其不死，幸也！我公崇尚新學，乃亦垂念逋播之臣，足見名教之孤懸，不絕如縷，實望我公為之保全而護惜之，至慰！至慰！

雖然，猶有望于公者。大學為全國師表，五常之所系屬。近者外間謠諑紛集，我公必有所聞，即弟亦不無疑信。或且有惡乎阘茸之徒，因生過激之論，不知救世之道，必度人所能行；補偏之言，必使人以可信。若盡反常軌，侈為不經之談，則毒粥既陳，旁有爛腸之鼠，明燎宵舉，下有聚死之蟲。何者？趨甘就熟，不中其度，未有不斃者。方今人心喪敝，已在無可救挽之時，更多奇創之談，用以嘩眾，少年多半失學，利其便己，未有不糜沸腐至而附和之者。而中國之命，如屬絲矣！

晚清之末造，慨世之論者，恒曰：“去科舉，停資格，廢八股，斬豚尾，復天足，逐滿人，撲專制，整軍備，則中國必強。”今百凡皆遂矣，強又安在？于是更進一解，必覆孔孟、鏟倫常為快。嗚呼！因童子羸困，不求良醫，乃追責其二親之有隱瘵逐之，而童子可以日就肥澤，有是理耶？外國不知孔孟，然崇仁，仗義，矢信，尚智，守禮，五常之道，未嘗悖也，而又濟之以勇。弟不解西文，積十九年之筆述，成譯述一百三十三種，都一千二百萬言，實未見中有違忤五常之語，何時賢乃有此叛親蔑倫之論？此其得諸西人乎？抑別有所授耶？

我公心右漢族，當在杭州時，間關避禍，與夫人同茹辛苦，而宗旨不變，勇士也。方公行時，弟與陳叔通惋惜公行，未及一送。申伍異趣，各衷其是。今公為民國宣力，弟仍清室舉人，交情固在，不能視若冰炭，故辱公寓書，殷殷于劉先生之序跋，實隱示明、清標季，各有遺民，其志均不可奪也。

弟年垂七十，富貴功名，前三十年視若棄灰，今篤老，尚抱守殘缺，至死不易其操。前年梁任公倡馬、班革命之說，弟聞之失笑。任公非劣，何為作此媚世之言？馬、班之書，讀者幾人？殆不革而自革，何勞任公費此神力？若云死文字有礙生學術，則科學不用古文，古文亦無礙科學。英之迭更，累斥希臘、臘丁、羅馬之文為死物，而至今仍存者，迭更雖躬負盛名，固不能用私心以蔑古；矧吾國人，尚有何人如迭更者焉？

須知天下之理，不能就便而奪常，亦不能取快而滋弊。使伯夷、叔齊生于今日，則萬無濟便之方?？鬃訛椤笆ブ畷r”，時乎井田封建，則孔子必能使井田封建一無流弊；時乎潛艇飛機，則孔子必能使潛艇飛機不妄殺人，所以名為時中之圣。時者，與時不悖也。衛靈問陣，孔子行；陳恒弒君，孔子討。用兵與不用兵，亦正決之以時耳。今必曰天下之弱，弱于孔子，然則天下之強，宜莫強于威廉，以柏林一隅，抵抗全球，皆敗衄無措，直可為萬世英雄之祖。且其文治武功，科學商務，下及工藝，無一不冠歐洲，胡為懨懨為荷蘭之寓公？若云成敗不可以論英雄，則又何能以積弱歸罪孔子？彼莊周之書，最擯孔子者也，然《人間世》一篇，盛推孔子。所謂“人間世”者，不能離人而立之，謂其托顏回、托葉公子高之問難孔子，指陳以接人處眾之道，則莊周亦未嘗不近人情而忤孔子。乃世士不能博辯為千載以上之莊周，竟咆勃為千載以下之桓魋，一何其可笑也！

且天下唯有真學術、真道德，始足獨樹一幟，使人景從。若盡廢古書，行用土語為文字，則都下引車賣漿之徒所操之語，按之皆有文法，不類閩廣人為無文法之啁啾，據此則凡京津之稗販，均可用為教授矣。若云《水滸》《紅樓》，皆白話之圣，并足為教科之書，不知《水滸》中辭吻，多采岳珂之《金陀粹篇》，《紅樓》亦不止為一人手筆，作者均博極群書之人。總之，非讀破萬卷，不能為古文，亦并不能為白話。若化古子之言為白話，演說亦未嘗不是。按《說文》：演，長流也，亦有延之廣之之義。法當以短演長，不能以古子之長，演為白話之短。且使人讀古子者，須讀其原書耶？抑憑講師之一二語即算為古子？若讀原書，則又不能全廢古文矣。矧于古子之外，尚以《說文》講授?！墩f文》之學，非俗書也，當參以古籀，證以鐘鼎之文。試思用籀篆可化為白話耶？果以籀篆之文，雜之白話之中，是引唐漢之環、燕，與村婦談心，陳商周之俎、豆，與野老聚飲，類乎不類？弟，閩人也，南蠻蛺舌，亦愿習中原之語言，脫授我者以中原之語言，仍令我為蛺舌之閩語，可乎？蓋存國粹而授《說文》，可也，以《說文》為客，白話為主，不可也。

乃近來尤有所謂新道德者，斥父母為自感情欲，于己無恩。此語曾一見之隨園文中，仆方以為擬于不倫，斥袁枚為狂謬，不圖竟有用為講學者。人頭畜鳴，辯不屑辯，置之可也。

彼又云：“武曌為圣王，卓文君為名媛，此亦拾李卓吾之遺唾。卓吾有禽獸行，故發是言；李穆堂又拾其余唾，尊嚴嵩為忠臣。今試問二李之名，學生能舉之否？同為埃滅，何苦增茲口舌？可悲也！

大凡為士林表率，須圓通廣大，據中而立，方能率由無弊。若憑位分勢力，而施趨怪走奇之教育，則惟穆罕默德左執刀而右傳教，始可如其愿望。今全國父老，以子弟托公，愿公留意以守常為是。況天下溺矣，藩鎮之禍，邇在眉睫，而又成為南北美之爭。我公為南士所推，宜痛哭流涕助成和局，使民生有所蘇息。乃以清風亮節之躬，而使議者紛紛集失，甚為我公惜之！

此書上后，可以不必示復；惟靜盼好音，為國民端其趨向，故人老悖，甚有幸焉！愚直之言，萬死！萬死！

林紓頓首。

閱讀延伸

《論古文之不當廢》、《論古文白話之相消長》

《詩》中言字凡百余見。其作本義者，如“載笑載言”，“人之多言”，“無信人之言”之類，固可不論。此外如“言告師氏，言告言歸”，“薄言采之”，“陟彼南山，言采其蕨”之類，毛《傳》鄭《箋》皆云“言，我也”。宋儒集傳則皆略而不言。今按以言作我，他無所聞，惟《爾雅》《釋詁》文“邛，吾，臺，予，朕，身，甫，余，言，我也”。唐人疏《詩》，惟云“言我釋詁文”。而郭景純注《爾雅》，亦只稱“言我見詩”。以《傳》，《箋》證《爾雅》，以《爾雅》證《傳》，《箋》，其間是非得失，殊未易言。然《爾雅》非可據之書也。其書殆出于漢儒之手，如《方言》，《急就》之流。蓋說經之家，纂集博士解詁，取便檢點，后人綴輯舊文，遞相增益，遂傅會古《爾雅》，謂出于周，孔，成于子夏耳。今觀《爾雅》一書，其釋經者，居其泰半，其說或合于毛，或合于鄭，或合于何休，孔安國。似《爾雅》實成于說經之家，而非說經之家引據《爾雅》也。鄙意以為《爾雅》既不足據，則研經者宜從經入手，以經解經，參考互證，可得其大旨。此西儒歸納論理之法也。今尋繹《詩》三百篇中言字，可得三說，如左：

（一）言字是一種挈合詞（嚴譯），又名連字（馬建忠所定名），其用與“而”字相似。按《詩》中言字，大抵皆位于二動詞之間，如“受言藏之”，受與藏皆動字也。“陟彼南山，言采其蕨”，陟與采皆動字也。“還車言邁”，還與邁皆動字也。“焉得諼草言樹之背”，得與樹皆動字也。“驅馬悠悠言至于漕”，驅至皆動字也。“靜言思之”，靜，安也，與思皆動字也。“愿言思伯”，愿，鄭《箋》，念也，則亦動字也。據以上諸例，則言字是一種挈合之詞，其用與而字相同，蓋皆用以過遞先后兩動詞者也。例如《論語》“詠而歸”，《莊子》“怒而飛”，皆位二動字之間，與上引諸言字無異。今試以而字代言字，則“受而藏之”，“駕而出游”，“陟彼南山而采其蕨”，“焉得諼草而樹之背”，皆文從字順，易如破竹矣。

若以言作我解，則何不用“言受藏之”？而必云“受言藏之”乎？何不云“言陟南山”，“言駕出游”，而必以言字倒置于動字之下乎？漢文通例，凡動詞皆位于主名之后，如“王命南仲”，“胡然我念之”，王與我皆主名，皆位于動字之前，是也。若以我字位于動字之下，則是受事之名，而非主名矣。如“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，長我育我，顧我復我”，此諸我字，皆位于動字之后者也。若移而置之于動字之前，則其意大異，失其本義矣。今試再舉《彤弓》證之。“彤弓弨兮，受言藏之。我有嘉賓，中心貺之。”我有嘉賓之我，是主名，故在有字之前。若言字亦作我解，則亦當位于受字之前矣。且此二我字，同是主名，作詩者又何必用一言一我，故為區別哉？據此可知言與我，一為代名詞，一為挈合詞，本截然二物，不能強同也。

（二）言字又作乃字解。乃字與而字，似同而實異。乃字是一種狀字（《馬氏文通》），用以狀動作之時。如“乃寢乃興，乃占我夢”，又如“乃生男子”，此等乃字，其用與然后二字同意。詩中如“言告師氏，言告言歸”，皆乃字也。猶言乃告師氏，乃告而歸耳。又如“昏姻之故，言就爾居”，“言旋言歸，復我邦族”，言字皆作乃字解。又如“薄言采之”，“薄言往愬”，“薄言還歸”，“薄言追之”等句，尤為明顯。凡薄言之薄，皆作甫字解。鄭《箋》，甫也，始也，是矣。今以乃代言字，則乃始采之，乃甫往愬，乃甫還歸，乃始追之，豈不甚明乎？又如《秦風》“言念君子”，謂詩人見兵車之盛，乃思念君子。若作我解，則下文又有“胡然我念之”，又作我矣。可見二字本不同義也。且以言作乃，層次井然。如作我，則興味索然矣。又如《氓》之詩，“言既遂矣”，謂乃既遂意矣，意本甚明。鄭氏強以言作我，乃以遂作久，強為牽合，殊可笑也。

（三）言字有時亦作代名之“之”字。凡之字作代名時，皆為受事（《馬氏文通》）。如“經之營之，庶民攻之”，是也。言字作之解，如《易》之《師卦》云，“田有禽，利執言，無咎。”利執言，利執之也。詩中殊不多見。如《終風》篇，“寤言不寐，愿言則嚏”，鄭《箋》皆作我解，非也。上言字宜作而字解，下言字則作之字解，猶言寤而不寐，思之則嚏也。又如《巷伯》篇，“捷捷幡幡，謀欲贊言”，上文有“謀欲贊人”之句。以是推之，則此言字亦作之字解，用以代人字也。

以上三說，除第三說尚未能自信，其他二說，則自信為不易之論也。抑吾又不能已于言者，“三百篇”中，如式字，孔字，斯字，載字，其用法皆與尋常迥異。暇日當一探討，為作新箋今詁。此為以新文法讀吾國舊籍之起點。區區之私，以為吾國文典之不講久矣，然吾國佳文，實無不循守一種無形之文法者。馬眉叔以畢生精力著《文通》，引據經史，極博而精，以證中國未嘗無文法。而馬氏早世，其書雖行世，而讀之者絕鮮。此千古絕作，遂無嗣音。其事滋可哀嘆。然今日現存之語言，獨吾國人不講文典耳。以近日趨勢言之，似吾國文法之學，決不能免。他日欲求教育之普及，非有有統系之文法，則事倍功半，自可斷言。然此學非一人之力所能提倡，亦非一朝一夕之功所能收效。是在今日吾國青年之通曉歐西文法者，能以西方文法施諸吾國古籍，審思明辨，以成一成文之法，俾后之學子能以文法讀書，以文法作文，則神州之古學庶有昌大之一日。若不此之圖，而猶墨守舊法，斤斤于漢宋之異同，師說之真偽，則吾生有涯，臣精且竭，但成破碎支離之腐儒，而上下四千年之文明將沉淪以盡矣。

辛亥年稿

論漢宋說《詩》之家及今日治《詩》之法

《詩》三百篇為漢儒穿鑿傅會，支離萬狀，真趣都失。宋儒注《詩》，雖有時亦能排斥毛鄭，自樹一幟，而終不能破除舊說，為詩學別開生面。宋儒說《詩》之病，在于眼光終不能遠大，其于《傳》，《箋》傅會史事之處，大率都仍其舊，知《詩序》之為偽作，而不敢大背其說，此其所短也。漢興時，說《詩》者猶眾，其間必猶有真知灼見之家。及毛《傳》鄭《箋》大行，諸家遂廢，其后數百年，惟在毛鄭之異同得失，無能超越其范圍者。至唐人因《傳》，《箋》作《正義》，不注經而注注經之家，則所趨益下矣。宋儒亦多為舊說所縛，不能自脫。如《周南》之后妃，《召南》之諸侯夫人，都一仍舊說。其于《國風》諸詩，或依據《序》，《傳》傅會史事，或竟以“淫奔之詩”四字一筆抹煞，于詩之真意天趣，一無所發明。元明以來，至于今日，治《詩》者，不歸于《傳》，《箋》注疏，則歸于朱《傳》集注。二代之說，束縛人心，專制之威，烈于桀紂。“三百篇”一厄于秦火，再厄于漢唐，至于宋代，漢儒之勢力已衰，可以有昭明之際會，而卒不可得也，又重厄焉，坐令此千古奇書，沉埋于陳腐支離之學說，大可哀已。吾以為居今日而不欲表章“三百篇”則已，如欲表章“三百篇”也，當以二十世紀之眼光讀之。何謂以二十世紀之眼光讀“三百篇”也？曰以“三百篇”作詩讀，勿作經讀。蓋詩之為物，自有所以不朽者存，固不必言必稱堯舜，一字一句，都含頭巾腐儒氣，然后可以不朽也。以《關雎》作男女相思之詞讀，即足以不朽，何必牽強附會以為后妃之辭乎！以《葛覃》作女子工作之歌，以《卷耳》為思婦懷遠之作，皆為千古絕唱，何必強稱為“后妃之本”，“后妃之志”？徒自苦耳，徒令千古至文變為無味之糟粕耳。讀《詩》者須唾棄《小序》，土苴毛《傳》，排擊鄭《箋》，屏絕朱《傳》，于《詩》中求詩之真趣本旨焉，然后可以言《詩》，讀《詩》者須知“三百篇”之作者，并非堯舜文武，并非圣哲賢人，乃是古代無名之詩人，其人或為當時之李白，杜甫，或為當時之荷馬，但丁。其詩或作小兒女聲口，或作離人戍婦聲口，或作癡男怨女聲口，或憂天而感世，或報穰而頌神，其為詩也，“情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”，知此而后可與言詩，而后可與讀“三百篇”。

古人說《詩》之病根，在于以《詩》作經讀，而不作詩讀。夫惟以《詩》作經，故必牽強傅會，令盡合于陳腐古板之學說而后已。漢宋說《詩》之書，此例多不可勝舉，今試舉其一，《草蟲》之詩曰：“要要（旁口）草蟲，翟翟（旁走）阜螽，未見君子，憂心忡忡。亦既見止，亦既覯止，我心則降。”此詩以今日眼光讀之，其為男女私相期會之詩無疑也。草蟲阜螽，乃未見所歡心中百無聊賴時，所見之景物。故緊接未見，既見云云，止即之字，是代名，指君子也，初云見之，但望見之耳，覯之則遇之矣。文本極易明，而鄭《箋》乃曰：“既見謂已同牢而食也，既覯謂已昏也。”又引《易》曰：“男女覯精，萬物化生。”孔疏曰：“亦既見君子，與之同牢而食，亦既遇君子，與之臥息于寢。知其待己以禮，庶可以安父母。故心之憂即降下也。”說《詩》之謬妄，至此已極矣。推原其故，都由為《小序》之奴隸耳。《小序》曰：“《草蟲》，大夫妻能以禮自防也。”以有此一語，故毛《傳》曰：“卿大夫之妻待禮而行。”鄭《箋》曰：“草蟲鳴而阜螽躍而從之，異種同類，猶男女嘉時以禮相求呼云云。”必求合于《小序》而后已。至不恤以見作同牢而食解，以覯作男女覯精解，而《草蟲》一詩之真趣盡失矣。吾故曰當以“三百篇”作詩讀，而勿作經讀也。

論　律　詩

律詩其托始于排耦之賦乎？對耦之入詩也，初僅偶一用之，如“頭上倭墮髻，耳中明月珠。盈盈公府步，冉冉府中趨。”（《陌上桑》）“東西植松柏，左右種梧桐；枝枝相覆蓋，葉葉相交通。”（《孔雀東南飛》）“胡馬依北風，越鳥巢南枝。”（《十九首》）皆以排比舒暢詞氣，有益而無害。晉人以還，專向排比。陸機，陸云之詩，已幾無篇不排矣（佳句如“悲風鼓行軌，傾云結流靄”，“飛鋒無絕影，鳴鏑自相和”，“朝餐不免胄，夕息常荷戈”。劣句如“日歸功未建，時往歲載陰”。——機）。潘岳，左思亦多駢句。賢如淵明，亦未能免俗。然陶詩佳處都不在排（如“凄凄歲暮風，翳翳經日雪”，“傾耳無希聲，在目皓已潔”，“露凄暄風息，氣徹天象明”，“往燕無遺影，來雁有余聲”，“酒能祛百慮，菊為制頹齡”之類）。

康樂以還，此風日盛。降及梁陳，五言律詩，已成風尚，不待唐代也。六朝人律詩如：

佳期竟不歸，春日坐芳菲。拂匣看離鏡，開箱見別衣。井梧生未合，宮槐卷復稀。不及銜泥燕，從來相逐飛。（庾肩吾《有所思》）（梁）

欄外鶯啼罷，園里日光斜。游魚亂水葉，輕燕逐風花。長墟上寒靄，曉樹沒歸霞。九華暮已隱，抱郁徒交加。（何遜《贈王僧孺》）（梁）

客心愁日暮，徙倚空望歸。山煙涵樹色，江水映霞暉。獨鶴凌空逝，雙鳧出浪飛。故鄉千余里，茲夕寒無衣。（何遜《日夕出富陽》）

閨中日已暮，樓上月初華。樹陰緣砌上，窗影向床斜。開屏寫密樹，卷帳照垂花。誰能當此夕，獨處類倡家。（陰鏗《月夜閨中》）（陳）

皆不讓唐以后之律詩也。

唐以前律詩之第一大家，莫如陰鏗（陳代人）。其名句如：

藤長還依格，荷生不避橋。

鼓聲隨聽絕，帆勢與云鄰。

鶯隨入戶樹，花逐下山風。

寒田獲里靜，野日燒中昏。

潮落猶如蓋，云昏不作峰。

戍樓因砧險，村路入江窮。

水隨云度黑，山帶日歸紅。

右數聯雖置之盛唐人集中，可亂楮葉也。

按杜工部贈李白詩，“李侯有佳句，往往似陰鏗。”又有絕句云：“陶冶性情存底物，新詩改罷自長吟。孰知二謝能將事，頗學陰何苦用心。”陰，即鏗；何，何遜也。此可見六朝人詩之影響唐人矣。有心人以歷史眼光求律詩之源流沿革，于吾國文學史上當裨益不少。

《春秋》為全世界紀年最古之書

全世界紀年之書之最古而又最可信者，宜莫如《春秋》（722—481 B.C），《竹書紀年》次之?！妒酚洝分?ldquo;本紀”是紀年體，后世仍之，至司馬溫公始以紀年體作《通鑒》?！锻ㄨb》與《春秋》及《竹書紀年》，其體例同也。

征人別婦圖

此法國征人與其婦接吻為別之圖，欲作一詩題之，而心苦不能成文。杜工部《兵車行》但寫征人之苦，其時所謂戰事，皆開邊拓地，所謂“侵略政策”，詩人非之，是也。至于執戈以衛國，孔子猶亟許之；杜工部但寫戰之一面，而不及其可嘉許之一面，失之偏矣。杜詩《后出塞》之第一章寫從軍樂，而其詞曰，“男兒生世間，及壯當封侯”，其志鄙矣。要而言之，兵者，兇器，不得已而用之。用之而有名，用之而得其道，則當嘉許之。用之而不得其道，好戰以逞，以陵弱欺寡，以攻城略地，則罪戾也。此圖但寫征人離別之慘，而其人自信以救國而戰，雖死無憾，此意不可沒也。

國家思想惟列國對峙時乃有之。孔子之國家思想，乃春秋時代之產兒；正如今人之國家思想，乃今日戰國之產兒。老杜生盛唐之世，本無他國之可言，其無國家之觀念，不足責也。記中有過詞，志之以自懺。

（十月二十日）

秦少游詞

秦少游詞亦有佳語：

（《滿庭芳》）高臺芳榭，飛燕蹴紅英。舞困榆錢自落。秋千外，綠水橋平。

（《好事近》）（夢中作）飛云當面化龍蛇，夭矯轉空碧。醉臥古藤陰下，了不知南北。

（《金明池》）更水繞人家，橋當門巷，燕燕鶯鶯飛舞。

鶯燕本雙聲字，疊用之音調甚佳。

又《八六子》前半闋云：

倚危亭，恨如芳草，萋萋刬盡還生，念柳外青驄別后，水邊紅袂分時，愴然暗驚。

此神來之筆也！

詞乃詩之進化

詞乃詩之進化。即如上所引《八六子》半闋，萬非詩所能道。

吾國詩句之長短韻之變化不出數途。又每句必頓住，故甚不能達曲折之意，傳宛轉頓挫之神。至詞則不然。如稼軒詞：

落日樓頭，斷鴻聲里，江南游子，把吳鉤看了，闌干拍遍，無人會，登臨意。

以文法言之，乃是一句，何等自由，何等頓挫抑揚！“江南游子”，乃是韻句，而為下文之主格，讀之毫不覺勉強之痕。可見吾國文本可運用自如。今之后生小子，動輒毀謗祖國文字，以為木強，不能指揮如意（Inflexible），徒見其不通文耳。

陳同甫詞

陳同甫，天下奇士，其文為有宋一代作手。吾讀其《龍川集》，僅得數詩，無一佳者，其詞則無一首不佳。此豈以詩之不自由而詞之自由歟？同甫詞佳句如：

（《水龍吟》）恨芳菲世界，游人未賞，都付與鶯和燕。是何等氣魄，又如：

（《水調歌頭》）堯之都，舜之壤，禹之封，于中應有一個半個恥臣戎。

又如《念奴嬌》（至金陵作）前半闋云：

江南春色，算來多少勝游清賞？妖冶簾纖，只做得飛鳥向人依傍。地辟天開，精神朗慧，到底還京樣。人家小語，一聲聲近清唱。

又《三部樂》（壽王道甫）下半闋云：

從來別，真共假，任盤根錯節，更饒倉卒。還他濟時好手，封侯奇骨，滿些兒媻姍勃窣，也不是崢嶸突兀。百二十歲，管做徹元分人物。（媻姍，猶婆娑，行緩貌。勃窣，亦行遲貌。）

皆奇勁無倫。其他如與辛稼軒唱和《賀新郎》詞，及登多景樓《念奴嬌》詞，皆予所最愛者也。

星期日讀詞，偶記此數則。

劉過詞不拘音韻

又讀劉過（改之）《龍洲詞》，有《六州歌頭》二闋，其詞不佳，而用韻甚可玩味。所用韻為：

英膺生庭烹民傾真臨心臣明恩春神蓋不獨以“庚”，“青”，“蒸”通“真”，“元”，“文”，且收入“侵”韻。此可見音韻之變遷，宋時已然；又可見南渡諸詞人之豪氣橫縱，不拘拘于音韻之微也。

讀詞偶得

年來閱歷所得，以為讀詞須用逐調分讀之法。每調選讀若干首，一調讀畢，然后再讀他調。每讀一調，須以同調各首互校，玩其變化無窮儀態萬方之旨，然后不至為調所拘，流入死板一路。即如《水調歌頭》，稼軒一人曾作三十五闋，其變化之神奇，足開拓初學心胸不少。今試舉數例以明之。

此調凡八韻。第一韻與第四韻，第八韻，皆十字兩截，或排或不排。

（一）排者：

文字起騷雅，刀劍化新蠶。

莫射南山虎，直覓富民侯。

（二）不排者：

落日塞塵起，胡馬獵清秋。

季子正年少，匹馬黑貂裘。

長恨復長恨，裁作短歌行。

四坐且勿語，聽我醉中吟。

第二韻與第六韻十一字，或上六而下五，或上四而下七。

（一）上六下五：

何人為我楚舞，聽我楚狂聲？

“悠然”正須兩字，長笑退之詩。

池塘春草未歇，高樹變鳴禽。

而今已不如昔，后定不如今。

（二）上四下七：

平生邱壑，歲晚也作稻粱謀。

君如無我，問君懷抱向誰開？

第三韻與第七韻皆十七字，分三截：首六字，次六字，又次五字。

（一）三截一氣不斷者：

凡我同盟鷗鷺，今日既盟之后，來往莫相猜！

聞道清都帝所，要挽銀河仙浪，西北洗湖沙。

（二）一二兩截兩讀相排，而以下截收者：

襟以瀟湘桂嶺，帶以洞庭青草：紫蓋屹東南。

試問東山風月，更著中年絲竹：留得謝公不？

余既滋蘭九畹，又樹蕙之百畮：秋菊更餐英。

悲莫悲生離別，樂莫樂新相識：兒女古今情。

鴻雁初飛江上，蟋蟀還來床下：時序百年心。

閑處直須行樂，良夜更教秉燭：高會惜分陰。

百煉都成繞指，萬事直須稱好：人世幾輿臺！

（三）上兩截為對峙語詞，而下五字為之止詞（Object）：

都把軒窗寫遍，更使兒童誦得，“歸去來兮”辭。

（四）首截敘一事，而次兩截合敘一事：

莫信君門萬里。但使民歌“五袴”，歸詔鳳皇啣。

誰唱黃雞白酒？猶記紅旗清夜，千騎月臨關。

須信功名兒輩。誰識年來心事，古井不生波？

（五）首截總起，而下兩截分敘兩事：

卻怪青山能巧：政爾橫看成嶺，轉面已成峰。

第五韻九字分三截。

（一）九字一氣者：

為公飲須一日三百杯。

孫劉輩能使我不為公。

功名事身未老幾時休？

今老矣搔白首過揚州。

看使君于此事定不凡。

一杯酒問何似身后名？

我憐君癡絕似顧長康。

（二）九字分三伉讀：

喚雙成，歌弄玉，舞綠華。

醉淋浪，歌窈窕，舞溫柔。

歡多少，歌長短，酒淺深。

水潺湲，云澒洞，石□ 。

（三）上三字起，下六字分兩伉讀：

斷吾生，左持蟹，右持杯。

笑吾廬，門掩草，徑封苔。

少歌曰：“神甚放，形則眠。”

（四）上六字分兩伉頓，而下三字收之：

短燈檠，長劍鋏：欲生苔。

耕也餒，學也祿：孔之徒。

稼軒有《賀新郎》二十二首，《念奴嬌》十九首，《沁園春》十三首，《滿江紅》三十三首，《水龍吟》十三首，《水調歌頭》三十五首，最便初學。初學者，宜用吾上所記之法，比較同調諸詞，細心領會其文法之變化，看其魄力之雄偉，詞膽之大，詞律之細，然后始可讀他家詞。他家詞，如草窗，夢窗，清真，碧山，皆不可為初學入門之書，以其近于雕琢纖細也。

讀白居易《與元九書》

白香山與元微之論文書節錄：

……詩者，根情，苗言，華聲，實義。上自圣賢，下至愚騃，微及豚魚，幽及鬼神，群分而氣同，形異而情一，未有聲入而不應，情交而不感者。圣人知其然，因其言，經之以六義；緣其聲，緯之以五音。音有韻，義有類。韻協則言順，言順則聲易入。類舉則情見，情見則感易交。……《國風》變為《騷》辭，五言始于蘇李。蘇李騷人皆不遇者，各系其志，發而為文。故河梁之句止于傷別，澤畔之吟歸于怨思，彷徨抑郁，不暇及他耳。然去詩未遠。梗概尚存。……于時六義始缺矣。

晉宋以還，得者蓋寡。……陵夷至于梁陳間，率不過嘲風雪，弄花草而已。噫！風雪花草之物，“三百篇”中豈舍之乎？顧所用何如耳。設如“北風其涼”，假風以刺威虐；“雨雪霏霏”，因雪以愍征役：……皆興發于此，而義歸于彼。反是者，可乎哉？然則“余霞散成綺”，“澄江凈如練”，“離花先委露，別葉乍辭風”之什，麗則麗矣，吾不知其所諷焉。故仆所謂嘲風雪，弄花草而已。于時六義盡去矣。

唐興二百年，其間詩人不可勝數。……詩之豪者，世稱李杜。李之作，才矣，奇矣，人不逮矣，索其風雅比興，十無一焉。杜詩最多，可傳者千余首；至于貫穿今古， 縷格律，盡工盡善，又過于李。然撮其《新安》，《石壕》，《潼關吏》，《蘆子關》，《花門》之章，“朱門酒肉臭，路有凍死骨”之句，亦不過十三四。杜尚如此，況不逮杜者乎？

仆嘗痛詩道崩壞，忽忽憤發，或食輟哺，夜輟寢，不量才力，欲扶起之。……仆五六歲，便學為詩。九歲，暗識聲韻。……二十已來，晝課賦，夜課書，間又課詩，不遑寢息矣。以至于口舌成瘡，手肘成胝，既壯而膚革不豐盈，未老而齒發早衰白。瞥瞥然如飛蠅垂珠在眸子中者動以萬數，蓋以苦學力文所致。……既第之后，雖專于科試，亦不廢詩。及授校書郎時，已盈三四百首?；虺鍪窘挥讶缱阆螺叄娊灾^之工，其實未窺作者之域耳。

自登朝以來，年齡漸長，閱事漸多。每與人言，多詢時務；每讀書史，多求治道。始知文章合為時而著，歌詩合為事而作。是時皇帝初即位，宰府有正人，屢降璽書，訪人急病。仆當此日，擢在翰林，身是諫官，月請諫紙，啟奏之外，有可以救濟人病，裨補時闕，而難于指言者，輒詠歌之，欲稍稍遞進聞于上。上以廣宸聽，副憂勤；次以酬恩獎，塞言責；下以復吾平生之志。豈圖志未就而悔已生，言未聞而謗已成矣！又請為左右終言之：

凡聞仆《賀雨》詩，眾口籍籍以為非宜矣。聞仆《哭孔戡》詩，眾面脈脈盡不悅矣。聞《秦中吟》，則權豪貴近者相目而變色矣。聞《樂游園》寄足下詩，則執政柄者扼腕矣。聞《宿紫閣村》詩，則握軍要者切齒矣：大率如此，不可遍舉。不相與者，號為沽名，號為詆訐，號為訕謗。茍相與者，則如牛僧孺之戒焉。乃至骨肉妻孥皆以我為非也。其不我非者，舉世不過三兩人。有鄧魴者，見仆詩而喜，無何而魴死。有唐衢者，見仆詩而泣，未幾而衢死。其余則足下，足下又十年來困躓若此。嗚呼！豈六義四始之風，天將破壞不可支持耶？抑又不知天之意不欲使下人之病苦聞于上耶？不然，何有志于詩者不利若此之甚也！

仆數月來，檢討囊篋中，得新舊詩，各以類分，分為卷目。自拾遺來，凡所遇所感，關于美刺興比者；又自武德訖元和，因事立題，題為《新樂府》者：共一百五十首，謂之“諷諭詩”。又或退公獨處，或移病閑居，知足保和，吟玩情性者一百首，謂之“閑適詩”。又有事物牽于外，情理動于內，隨感遇而形于嘆詠者一百首，謂之“感傷詩”。又有五言七言，長句絕句，自一百韻至兩韻者四百余首，謂之“雜律詩”。凡為十五卷，約八百首……

仆志在兼濟，行在獨善。奉而始終之，則為道；言而發明之，則為詩。謂之諷諭詩，兼濟之志也。謂之閑適詩，獨善之義也。故覽仆詩者，知仆之道焉。其余雜律詩，或誘于一時一物，發于一笑一吟，率然成章，非平生所尚者，但以親朋合散之際，取其釋恨佐歡，今銓次之間未能刪去，他時有為我編集斯文者，略之可也。

微之，夫貴耳賤目，榮古陋今，人之大情也。……今仆之詩，人所愛者，悉不過雜律詩與《長恨歌》已下耳。時之所重，仆之所輕。至于諷諭者，意激而言質；閑適者，思澹而詞迂：以質合迂，宜人之不愛也。今所愛者，并世而生，獨足下耳。然百千年后，安知復無如足下者出而知愛我詩哉？……

此文學史上極有關系之文也。文學大率可分為二派：一為理想主義（Idealism），一為實際主義（Realism）。

理想主義者，以理想為主，不為事物之真境所拘域；但隨意之所及，心之所感，或逍遙而放言，或感憤而詠嘆；論人則托諸往昔人物，言事則設為烏托之邦，詠物則驅使故實，假借譬喻：“楚宮傾國”，以喻薔薇；“昭君環佩”，以狀梅花。是理想派之文學也。

實際主義者，以事物之真實境狀為主，以為文者，所以寫真，紀實，昭信，狀物，而不可茍者也。是故其為文也，即物而狀之，即事而紀之；不隱惡而揚善，不取美而遺丑；是則是，非則非。舉凡是非，美惡，疾苦，歡樂之境，一本乎事物之固然，而不以作者心境之去取，渲染影響之。是實際派之文學也。

更以例明之：“感時花濺淚，恨別鳥驚心”，理想也。“芹泥隨燕嘴，蕊粉上蜂須”，實際也。“熊羆咆我東，虎豹號我西；我后鬼長嘯，我前狨又啼”，理想也。“平生所嬌兒，顏色白勝雪，見耶背面啼，垢膩腳不襪。床前兩小女，補綻才過膝”，實際也。“老妻寄異縣，十口隔風雪。誰能久不顧，庶往共饑渴。入門聞號咷，幼子饑已卒。吾寧舍一哀，里巷亦嗚咽。所愧為人父，無食至夭折”，亦實際也（以上所引皆杜詩）?！肚f子》，《列子》之文，大率皆理想派也?？鬃用献又模舐式詫嶋H派也。陶淵明之《桃花源記》，理想也。其《歸田園居》及《移居》諸詩，則實際也?！端疂G傳》，理想也?！度辶滞馐贰?，實際也?！段饔斡洝罚剁R花緣》，理想也?！豆賵霈F形記》，《二十年目睹之怪現狀》，實際也。

香山之言曰：“自登朝以來，年齒漸長，閱事漸多。每與人言，多詢時務；每讀書史，多求治道。始知文章合為時而著，歌詩合為事而作。”此實際的文學家之言也。香山之諷諭詩《秦中吟》十首，《新樂府》五十首之外，尚有《采地黃者》，《宿紫閣山北村》，《觀刈麥》諸詩，皆記事狀物之真者，皆實際之文學也。此派直接老杜之《自京赴奉天詠懷五百字》，《北征》，《新安吏》，《潼關吏》，《石壕吏》，《新婚別》，《垂老別》，《無家別》，《羌村》，《前后出塞》，《示從孫濟》諸詩。是為唐代之實際派（李公垂有《樂府新題》二十首，元微之和之有十二首，蓋皆在白詩之前，則其時必有一種實際派之風動〔Movement〕，香山特其領袖耳）。

唐代之實際的文學，當以老杜與香山為泰斗。惟老杜則隨所感所遇而為之，不期然而自然。蓋老杜天才，儀態萬方，無所不能，未必有意為實際的文學。若香山則有意于“扶起”“詩道之崩壞”。其畢生精力所注，與其名世不朽之望，都在此種文字。“其余雜律詩，非平生所尚，……略之可也”，則雖謂香山為純粹的實際派之詩人可也。吾故曰：“上所錄之文，乃文學史上極有關系之文字也”，可作實際派文學家宣告主義之檄文讀也。

梅覲莊攜有上海石印之《白香山詩集》，乃仿歙縣汪西亭康熙壬午年本，極精。共十二冊，兩函。有汪撰年譜，及宋陳直齋撰年譜。汪名立名，吾徽清初學者。

香山生代宗大歷七年（壬子），卒于武宗會昌六年。年七十五。

讀香山詩瑣記

上所舉香山之實際的詩歌，皆紀事寫生之詩也；至其寫景之詩，亦無愧實際二字。實際的寫景之詩有二特性焉：一曰真率，謂不事雕琢粉飾也，不假作者心境所想像為之渲染也；二曰詳盡，謂不遺細碎（Details）也。

（例一）長途發已久，前館行未至。體倦目已昏，瞌然遂成睡。右袂尚垂鞭，左手暫委轡。忽覺問仆夫，才行百步地。……

（例二）《游悟真寺詩》一百三十韻。以此詩與退之《南山詩》相較看之。

香山《琵琶行》自序曰“凡六百一十二言”，各本皆然，乃至各選本亦因之不改，其實乃六百一十六言也，蓋八十八句。

香山《道州民》一詩，佳構也。“……一自陽城來守郡，不進矮奴頻詔問。城云‘臣按《六典》書，任土貢有不貢無。道州水土所生者，只有矮民無矮奴。’……”何其簡而有神也。“……道州民，民到于今受其賜。欲說使君先下淚，仍恐兒孫忘使君，生男多以‘陽’為字。”此亦不用氣力之佳句也。

東方人諱所愛敬，西方則以所愛敬名其子孫。此詩云“生男多以‘陽’為字”，則此風固不獨西方人所專有也。

《新樂府》之佳者亦殊不多，《上陽人》，《折臂翁》，《道州民》，《縛戎人》，《西涼伎》，《杜陵叟》，《繚綾》，《賣炭翁》，《鹽商婦》之外，皆等諸自鄶以下可也。

以《長恨歌》與《琵琶行》較，后者為勝也。《長恨歌》中劣句極多：“承歡侍宴無閑暇，春從春游夜專夜”，“金屋妝成嬌侍夜，玉樓宴罷醉和春”，幾不能卒讀?！杜眯小窡o是也。

香山少時有《望月有感寄諸兄及弟妹》詩中有“共看明月應垂淚，一夜鄉心五處同”之句，亦古別離之月也。

論“文學”

前所記香山論文書，謂詩須“興發于此，而義歸于彼。反是者，可乎哉？然則‘余霞散成綺’，‘澄江凈如練’……之什，麗則麗矣，吾不知其所諷焉”。此實際家之言也。故其結論，以為“文章合為時而著，歌詩合為事而作”，王介甫所謂“根柢濟用”者是也。

然文學之優劣，果在其能“濟用”與否乎？作為文詞者，果必有所諷乎？《詩》小序曰：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中，而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知其手之舞之，足之蹈之也。”夫至于不知其手之舞之足之蹈之，更何暇論其根柢濟用與否乎？

是故，文學大別有二：一，有所為而為之者；二，無所為而為之者。

有所為而為之者，或以諷諭，或以規諫，或以感事，或以淑世，如杜之《北征》，《兵車行》，《石壕吏》諸篇，白之《秦中吟》，《新樂府》，皆是也。

無所為而為之者，“情動于中，而形于言。”其為情也，或感于一花一草之美，或震于上下古今之大，或敘幽歡，或傷別緒；或言情，或寫恨。其情之所動，不能自已，若茹鯁然，不吐不快。其志之所在，在吐之而已，在發為文章而已，他無所為也。《詩》三百篇中，此類最多，今略舉一二：

舒而脫脫兮！毋感我帨兮！毋使尨也吠！

此何所為耶？

俟我于著乎而？充耳以素乎而？尚之以瓊華乎而？

（適按：此艷歌也。即唐人“洞房昨夜凝紅燭，待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問夫婿：‘畫眉深淺入時無’”，之意。注《詩》腐儒，不解此也。）

此又何為者耶？

子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人？狂童之狂也且！

此寫恨耳。他何所為耶？

子之還兮，遭我乎峱之間兮。并驅從兩肩兮，揖我謂我儇兮。

（適按：此女子之語氣。子，謂所歡，蓋獵者也。此寫其初相見時，目挑心許之狀，極旖旎之致。腐儒誤以為男子相謂之詞，而為之說曰：“哀公好田獵。……國人化之，遂成風俗。習于田獵謂之賢，閑于馳逐謂之好焉。”不亦可憐乎？）

此敘歡會也。他何所為乎？

綢繆束薪，三星在天。今夕何夕？見此良人！子兮！子兮！如此良人何！ 此又何所為者耶？

更言之，則無所為而為之之文學，非真無所為也。其所為，文也，美感也。其有所為而為之者，美感之外，兼及濟用。其專主濟用而不足以興起讀者文美之感情者，如官樣文章，律令契約之詞，不足言文也。

老杜之《石壕》，《羌村》諸作，美感具矣，而又能濟用。其律詩如：

落日平臺上，春風啜茗時。石欄斜點筆，桐葉坐題詩。翡翠鳴衣桁，蜻蜓立釣絲。自今幽興熟，來往亦無期。

則美感而已耳。

作詩文者，能兼兩美，上也。其情之所動，發而為言，或一筆一花之微，一吟一觴之細，茍不涉于粗鄙淫穢之道，皆不可謂非文學?？鬃觿h《詩》，不削綺語，正以此故。其論文蓋可謂有識。后世一孔腐儒，不知天下固有無所為之文學，以為孔子大圣，其取鄭衛之詩，必有深意，于是強為穿鑿傅會，以《關雎》為后妃之詞，以《狡童》為刺鄭忽之作，以《著》為刺不親迎之詩，以《將仲子》為刺鄭莊之辭，而詩之佳處盡失矣，而詩道苦矣。

白香山抹倒一切無所諷諭之詩，殊失之隘。讀其言有感，拉雜書此。

吾十六七歲時自言不作無關世道之文字（語見《競業旬報》中所載余所作小說《真如島》），此亦知其一不知其二之過也。

對語體詩詞

適按：以對語體（Dialogue）入詩，“三百篇”中已有之：“女曰‘雞鳴’，士曰‘昧旦’”；“女曰‘觀乎’？士曰‘既且’”，是也。漢魏詩多有之，如“道逢鄉里人，‘家中有阿誰？’‘兔從狗竇入，雉從梁上飛’。”“長跪問故夫：‘新人復何如？’‘新人雖云好，未若故人妹。’”“使君謝羅敷：‘寧可共載不？’羅敷前致辭：‘使君一何愚？’”皆是也。近代詩如《琵琶行》（白），《八月十五夜贈張功曹》（韓）皆是也。

詞中頗不多見，今采一二闋以示之：

沁園春（將止酒，戒酒杯，使勿近）

辛棄疾

“盃，汝前來！老子今朝，點檢形?。荷蹰L年抱渴，咽如焦釜；于今喜眩，氣似奔雷？”汝說：“劉伶古今達者，醉后何妨死便埋？”“渾如許，嘆汝于知己，真少恩哉！更憑歌舞為媒，算合作人間鴆毒猜。況怨無小大，生于所愛；物無美惡，過則為災。與汝成言：勿留！亟退！吾力猶能肆汝盃！”盃再拜，道：“麾之即去，有召須來。”

沁園春（寄辛承旨，時承旨招不赴）

劉　過

斗酒彘肩，風雨渡江，豈不快哉？被香山居士，約林和靖，與坡仙老，駕勒吾回。坡謂：“西湖正如西子，濃抹淡妝臨照臺。”二公者，皆掉頭不顧，只管傳杯。白云：“天竺去來。圖畫里，崢嶸樓閣開。愛縱橫二澗，東西水繞；兩峰南北，高下云堆。”逋曰：“不然。暗香浮動，不若孤山先探梅。須晴去，訪稼軒未晚，且此徘徊。”

其龍洲一詞尤奇特。惜“二公者皆掉頭不顧只管傳杯”十二字太劣耳。

為朱熹辨誣

頃見陳蛻盦遺詩，有《讀十五國詩偶及集注》七絕句，錄其三首：

（一）取喻雎鳩因聚處，更無他義待推尋。“摯而有別”原非誤，負了鴛鴦鴻雁心。

（二）“此亦淫奔”只四字，莫須有獄較虛心。先生史續《春秋》后，一往閑情如許深！

（三）“見鰥夫而欲嫁之”，無題竟被后人知?！跺\瑟》一篇空想像，何妨武斷學經師？

此亦冤枉朱元晦也。朱子注《詩》三百篇，較之毛《傳》鄭《箋》已為遠勝。近人不讀書，拾人牙慧，便欲強入朱子以罪，真可笑也。“摯而有別”，本之毛《傳》，鄭《箋》因之，并非朱子之言。“見鰥夫而欲嫁之”，亦本諸鄭《箋》。鄭《箋》原文為“時婦人喪其妃耦，寡而憂是子無裳無為作裳者，欲與為室家”。朱子刪其繁文，改為“有寡婦見鰥夫……”耳。毛《傳》鄭《箋》乃并“此亦淫奔”四字亦不敢道，其為奴性，甚于宋儒，何啻佰什倍乎？今戲舉數例以實吾言：

（一）“遵大路兮，摻執子之袪兮，無我惡兮，不寁故也。”序謂：“思君子也。莊公失道，君子去之，國人思望焉。”《傳》，《箋》因之。

（二）“有女同車，顏如舜華，將翱將翔，佩玉瓊琚。彼美孟姜，洵美且都！”序謂：“刺忽也。鄭人刺忽之不昏于齊。……齊女賢而不取。卒以無大國之助，至于見逐，故國人刺之。”《傳》，《箋》因之。

（三）“彼狡童兮，不與我言兮。維子之故，使我不能餐兮！”序曰：“刺忽也。不能與賢人圖事，權臣擅命也。”《傳》，《箋》因之。

“文之文字”與“詩之文字”

覲莊嘗以書來，論“文之文字”與“詩之文字”截然為兩途。“若僅移‘文之文字’于詩即謂之革命，則不可，以其太易也。”此未達吾詩界革命之意也。吾所持論固不徒以“文之文字”入詩而已。然不避文之文字，自是吾論詩之一法。即如吾贈叔永詩：“國事今成遍體瘡，治頭治腳俱所急”，此中字字皆覲莊所謂“文之文字”也，然豈可謂非好詩耶？古詩如白香山之《道州民》，李義山之《韓碑》，杜少陵之《自京赴奉先詠懷》，《北征》，及《新安吏》諸詩，黃山谷之《題蓮華寺》，何一非用“文之文字”？又何一非用“詩之文字”耶？

吾國歷史上的文學革命

文學革命，在吾國史上非創見也。即以韻文而論：“三百篇”變而為《騷》一大革命也。又變為五言，七言，古詩，二大革命也。賦之變為無韻之駢文，三大革命也。古詩之變為律詩，四大革命也。詩之變為詞，五大革命也。詞之變為曲，為劇本，六大革命也。何獨于吾所持文學革命論而疑之？

文亦遭幾許革命矣?？鬃右郧盁o論矣?？鬃又劣谇貪h，中國文體始臻完備，議論如墨翟，孟軻，韓非，說理如公孫龍，荀卿，莊周，記事如左氏，司馬遷，皆不朽之文也。六朝之文亦有絕妙之作，如吾所記沈休文，范縝形神之辯，及何晏，王弼諸人說理之作，都有可觀者。然其時駢儷之體大盛，文以工巧雕琢見長，文法遂衰。韓退之“文起八代之衰”，其功在于恢復散文，講求文法，一洗六朝人駢儷纖巧之習。此亦一革命也。唐代文學革命鉅子不僅韓氏一人，初唐之小說家，皆革命功臣也（詩中如李，杜，韓，孟，皆革命家也）。“古文”一派至今為散文正宗，然宋人談哲理者似悟古文之不適于用，于是語錄體興焉。語錄體者，以俚語說理記事。今舉數例如下：

（大程子）到恍然神悟處，不是智力求底道理，學者安能免得不用力？

百理具在，平鋪放著。幾時道“堯盡君道”添得些君道多？“舜盡子道”添得些孝道多？元來依舊。

（二程子）莫說道：“將第一等讓與別人，且做第二等。”才如此說，便是自棄。

（朱子）知得如此，是病。即便不如此，是藥。

學問須是大進一番，方始有益。若能于一處大處攻得破，見那許多零碎是這一個道理，方是快活。然零碎底非是不當理會。但大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活。今且道他那大底是甚物事。天下只有一個道理。學只要理會得這一個道理。

（陸子）今人略有些氣焰者，多只是附物，元非自立也。若某則不識一字，亦須還我堂堂地做個人。

善學者如關津，不許胡亂放過人。

要當軒昂奮發，莫恁地沉埋在卑陋凡下處。

吾友近來精神都死，卻無向來亹亹之意。防閑，古人亦有之。但他底防閑與吾友別。吾友是硬把捉。……某平日與兄說話，從天而下，從肝膽中流出，是自家有底物事，何嘗硬把捉？

自立自重，不可隨人腳跟，學人言語。

凡此諸例，皆足示語錄體之用。此亦一大革命也。至元人之小說，此體始臻極盛。今舉《水滸傳》，《西游記》中語數則，以示其與語錄體之關系。

水　滸

武松劈手（把殘酒）奪來，潑在地下，說道：“嫂子，休要恁地不識廉恥！”把手只一推，爭些兒把那婦人推一交。武松睜起眼來道：“武二是個頂天立地噙齒帶發男子漢，不是那等敗壞風俗沒人倫的豬狗！嫂嫂休要這般不識廉恥！儻有些風吹草動，武二眼里認得是嫂嫂，拳頭卻不認得嫂嫂！再來，休要恁地！”（二十三回）

石秀押在廳下，睜圓怪眼，高聲大罵：“你這與奴才做奴才的奴才！我聽著哥哥將令，早晚便引軍來打你城子，踏為平地，把你砍做三截，先教老爺來和你們說知！”（六十二回）

西　游

行者笑道：“師父，你原來不曉得，我有幾個草頭方兒能治大病。管情醫得他好便了。就是醫死了，也只問個‘庸醫殺人’罪名，也不該死，你怕怎的？”（六十八回）

那大圣坐在石崖上，罵道：“你這 糠的夯貨！你去便罷了，怎么罵我？”八戒跪在地下道：“哥呵！我不曾罵你。若罵你，就嚼了舌頭根。”行者道：“你怎么瞞得過我？我這左耳往上一扯，曉得三十三天人說話。我這右耳往下一扯，曉得十代閻王與判官算帳。你罵我豈不聽見？”叫，“小的們，選大棍來！先打二十個見面孤拐，再打二十個背花，然后等我使鐵棒與他送行！”（三十一回）

總之，文學革命，至元代而登峰造極。其時，詞也，曲也，劇本也，小說也，皆第一流之文學，而皆以俚語為之。其時吾國真可謂有一種“活文學”出世。儻此革命潮流（革命潮流即天演進化之跡。自其異者言之，謂之“革命”。自其循序漸進之跡言之，即謂之“進化”可也。）不遭明代八股之劫，不受明初七子諸文人復古之劫，則吾國之文學必已為俚語的文學，而吾國之語言早成為言文一致之語言，可無疑也。但?。―ante）之創意大利文，卻叟（Chaucer）諸人之創英吉利文，馬丁路得（Martin Luther）之創德意志文，未足獨有千古矣。惜乎五百余年來，半死之古文，半死之詩詞，復奪此“活文學”之席，而“半死文學”遂茍延殘喘，以至于今日。今日之文學，獨我佛山人（吳趼人），南亭亭長（李伯元），洪都百煉生諸公之小說可稱“活文學”耳。文學革命何可更緩耶？何可更緩耶？

李清照與蔣捷之《聲聲慢》詞

《聲聲慢》兩闋：

（一）李清照

尋尋，覓覓，冷冷，清清，凄凄，慘慘，戚戚。乍暖還寒時候，最難將息。三杯兩杯淡酒，怎敵他曉來風急？雁過也，正傷心，卻是舊時相識?！　　M地黃花堆積，憔悴損，如今有誰堪摘？守著窗兒，獨自怎生得黑！梧桐更兼細雨，到黃昏點點滴滴。這次第，怎一個愁字了得！

（二）蔣　捷

黃花深巷，紅葉低窗，凄涼一片秋聲。豆雨聲來，中間夾帶風聲。疏疏二十五點，麗譙門不鎖更聲，故人遠，問誰搖玉珮，——簾低鈴聲。彩角聲吹月墮；漸連營馬動，四起笳聲。閃爍鄰燈，燈前尚有砧聲，知他訴愁到曉，碎噥噥多少蛩聲！訴未了，把一半分與雁聲。

此兩詞皆“文學”的實地試驗也。易安詞連用七疊字作起，后復用兩疊字，讀之如聞泣聲。竹山之詞乃“無韻之韻文”，全篇凡用十聲字，以寫九種聲，皆秋聲也。讀之乃不覺其為無韻之詞，可謂為吾國無韻韻文之第一次試驗功成矣。

無韻之韻文（Blank Verse）謂之起于竹山之詞或未當；六朝，唐駢文之無韻者，皆無韻之韻文也；惟但可謂之“無韻之文”，或謂之“文體之詩”（Prose Poetry），非“無韻之詩”也。若佛典之偈，頌，則真無韻詩矣。

吾國文學三大病

吾國文學大病有三：一曰無病而呻。哀聲乃亡國之征，況無所為而哀耶？二曰摹仿古人。文求似左史，詩求似李杜，詞求似蘇辛。不知古人作古，吾輩正須求新。即論畢肖古人，亦何異行尸贗鼎？“諸生不師今而師古”，此李斯所以焚書坑儒也。三曰言之無物。諛墓之文，贈送之詩，固無論矣。即其說理之文，上自韓退之《原道》，下至曾滌生《原才》，上下千年，求一墨翟，莊周乃絕不可得。詩人則自唐以來，求如老杜《石壕吏》諸作，乃白香山《新樂府》，《秦中吟》諸篇，亦寥寥如鳳毛麟角。晚近惟黃公度可稱健者。余人如陳三立，鄭孝胥，皆言之無物者也。文勝之敝，至于此極，文學之衰，此其總因矣。

頃所作詞，專攻此三弊。豈徒責人，亦以自誓耳。

談活文學

適每謂吾國“活文學”僅有宋人語錄，元人雜劇院本，章回小說，及元以來之劇本，小說而已。吾輩有志文學者，當從此處下手。今記活文學之樣本數則于下：

一　詞

（1）云一緺，玉一梭，淡淡衫兒薄薄羅，輕顰雙黛螺?！　∏镲L多，雨如和，簾外芭蕉三兩窠。——夜長，人奈何?。咸评詈笾鳌堕L相思》）

（2）獨倚胡床，庾公樓外峰千朵。與誰同坐？明月，清風，我?！　e乘一來，有唱終須和。還知么？自從添個，風月平分破。（蘇東坡《點絳唇》）

（3）江水西頭隔煙樹，望不見江東路。思量只有夢來去，更不怕，江闌住?！　羟皩懥藭鵁o數，算沒個人傳與。直饒尋得雁分付，又還是，秋將暮。（黃庭堅《望江東》）

（4）有得許多淚，更閑卻許多鴛被；枕頭兒放處都不是。——舊家時，怎生睡？　　更也沒書來！那堪被雁兒調戲，道無書卻有書中意：排幾個“人人”字?。ㄐ良谲帯秾し疾荨罚?/p>

（5）誰伴明窗獨坐？我和影兒兩個。燈盡欲眠時，影也把人拋躲。無那，無那！好個凄惶的我?。ㄏ蜴€〔子諲〕《如夢令》）

（6）恨君不似江樓月：南北東西，南北東西，只有相隨無別離?！　『蘧齾s似江樓月：暫滿還虧，暫滿還虧，待得團圓是幾時？（呂本中《采桑子》）

（7）洞房記得初相遇。便只合，長相聚。何期小會幽歡，變作別離情緒？況值闌珊春色暮，對滿眼亂花狂絮。直恐好春光，盡隨伊歸去。　　一場寂寞憑誰訴？算前言，總輕負。早知，恁地難棄，悔不當初留住。其奈風流端正外，更別有系人心處。一日不思量，也攢眉千度。（柳耆卿《晝夜樂》）

二　曲

（1）《琵琶記》《描容》

〔三仙橋〕一從公婆死后，

要相逢，不能夠，

除非是夢里暫時略聚首。

若要描，描不就，

教我未寫先淚流。

寫，寫不出他苦心頭。

描，描不出他饑癥候。

畫，畫不出他望孩兒的睜睜兩眸。

我只畫得他發颼颼，

和那衣衫敝垢。

我若畫做好容顏，

須不是趙五娘的姑舅。

〔跋〕適憶少時曾見李笠翁（漁）所改此出，似更勝原作，今不復記憶之矣。然此曲之為《琵琶記》第一佳構，則早有定論，不容疑也。

（2）《孽海記》《思凡》

〔山坡羊〕小尼姑年方二八，

正青春，被師父削去了頭發。

每日里在佛殿上燒香換水，

見幾個子弟們游戲在山門下。

他把眼兒瞧著咱，

咱把眼兒覷著他。

他與咱，咱共他，

兩下里多牽掛。

冤家，

怎能彀成就了姻緣，

就死在閻王殿前，

由他把碓來 ，鋸來解，

把磨來挨，放在油鍋里去炸。

由他！

則見那活人受罪，

那曾見死鬼帶枷？

由他！

火燒眉毛，且顧眼下。

火燒眉毛，且顧眼下。

……

〔跋〕此中亦大有妙理。司馬君實曰：“不知死者形既朽滅，神亦飄散，雖有?燒舂磨，且無所施。”朱子《小學》取之。

〔哭皇天〕又只見那兩旁羅漢塑得來有些傻角。

一個兒抱膝舒懷，

口兒里念著我。

一個兒手托香腮，

心兒里想著我。

一個兒眼倦開，

朦朧的覷著我。

惟有布袋羅漢笑呵呵。

他笑我時光挫，

　　光陰過，

有誰人，有誰人，

肯娶我這年老婆婆？

降龍的惱著我，

伏虎的恨著我，

那長眉大仙愁著我，

說我老來時有什么結果！

……

〔風吹荷葉煞〕把袈裟扯破，

埋了藏經，

棄了木魚，

丟了鐃鈸。

學不得羅剎女去降魔，

學不得南海水月觀音座。

夜深沉，獨自臥。

起來時，獨自坐。

有誰人孤凄似我？

似這等，削發緣何？

恨只恨說謊的僧和俗。

那里有天下園林樹木佛？

那里有枝枝葉葉光明佛？

那里有江湖兩岸流沙佛？

那里有八萬四千彌陀佛？

從今去，

把鐘樓佛殿遠離卻，

下山去尋一個年少哥哥。

憑他打我，罵我，說我，笑我，

一心不愿成佛，

不念彌陀，

般若波羅。

〔跋〕末一段文妙，思想亦妙。

吾鈔此曲，非徒以其思想足取，亦以其暢決淋漓，自由如意，為文學中有數文字耳。

即以思想而論，此亦一種革命文字也。作者蓋有見于佛教僧尼之制之不近人情，故作此劇，以攻擊之。亦可謂“問題戲劇”（problem plays）之一也。

在西方文學中，如卜朗吟之“Fra Lippo Lippi”命意與此相似。然卜氏之作，穆然遠上，不可及矣。

（3）《長生殿》彈詞

〔九轉貨郎兒〕〔六轉〕恰正好，喜孜孜，霓裳歌舞。

不提防，撲通通，漁陽戰鼓。

刬地里，荒荒急急，紛紛亂亂，奏邊書。

送得個九重內心惶懼。

早則是，驚驚恐恐，倉倉卒卒，

挨挨擠擠，搶搶攘攘，

出延秋西路。

攜著個嬌嬌滴滴貴妃同去。

又則見，密密匝匝的兵，

重重疊疊的卒，

鬧鬧炒炒，轟轟劃劃，四下喧呼。

生逼散，恩恩愛愛，疼疼熱熱，帝王夫婦。

霎時間，畫就一幅慘慘凄凄，絕代佳人絕命圖。（下闕）

——五月廿九日記

王陽明之白話詩

蔽月山（十一歲作）

山近月遠覺月小，便道此山大如月。若人有眼大如天，還見山小月更闊。

山中示諸生

桃源在何許？西峰最深處。不用問漁人，沿溪踏花去。

池上偶然到，紅花間白花。小亭閑可坐，不必問誰家。

溪邊坐流水，水流心共閑。不知山月上，松影落衣斑。

夜宿天池，月下聞雷。次早知山下大雨。

天池之水近無主，木魅山妖競偷取。公然又盜山頭云，去向人間作風雨。

睡起偶成

四十余年睡夢中，而今醒眼始朦朧。不知日已過亭午，起向高樓撞曉鐘。

起向高樓撞曉鐘！尚多昏睡正懵懵。縱令日暮醒猶得：不信人間耳盡聾。

良　知

個個人心有仲尼。自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑。

人人自有定盤針。萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。

無聲無臭獨知時。此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。

示諸生

人人有路透長安。坦坦平平一直看。盡道圣賢須有祕，翻嫌易簡卻求難。只從孝弟為堯舜，莫把辭章學柳韓。不信自心原具足，請君隨事反身觀。

答人問道

饑來吃飯倦來眠，只此修行玄更玄。說與世人渾不信，卻從身外覓神仙。

胡適曰：明詩正傳，不在七子，亦不在復社諸人，乃在唐伯虎，王陽明一派。正如清文正傳不在桐城，陽湖，而在吳敬梓，曹雪芹，李伯元，吳趼人諸人也。此驚世駭俗之言，必有聞之而卻走者矣。

“公安派”袁宏道之流亦承此緒。宏道有《西湖》詩云：

一日湖上行，一日湖上坐；一日湖上住，一日湖上臥。

又《偶見白發》云：

無端見白發，欲哭飜成笑。自喜笑中意，一笑又一笑。

皆可喜。曾毅《中國文學史》引此兩詩，以為鄙俗，吾則亟稱之耳。

論詩雜詩

病又作，中夜不能睡，成四詩：

（一）《詩》三百篇惟寺人孟子及家父兩人姓名傳耳，其他皆無名氏之作也。其詩序所稱某詩為某作，多不可信。

三百篇詩字字奇，能歡能怨更能思。頗憐詩史開元日，不見詩人但見詩。

（二）周末文學，傳者至少。其傳者，荀卿，屈原，宋玉之賦而已，皆南人也。北方文學乃無傳者。

“從天而頌之孰與制天命而用之？”最愛荀卿《天論賦》，可作倍根語誦之。

（三）韓退之詩多劣者。然其佳者皆能自造語鑄詞，此亦其長處，不可沒也。

義山冤枉韓退之，“涂改《清廟》，《生民》詩”。“牽頭曳足斷腰膂，揮刀紛紜刌膾脯”，“三百篇”中無此語。

（四）此一詩因讀梨洲詩序而作。陳伯嚴贈濤園詩云：“濤園鈔杜句，終歲禿千毫。……百靈噤不下，此老仰彌高。”可憐！

“學杜真可亂楮葉”，便令如此又怎么？可憐“終歲禿千毫”（陳伯嚴詩），學像他人忘卻我。

記荀卿之時代

荀卿之時代最難定?！妒酚洝妨袀鳛楹笕苏`讀。劉向因之，以為方齊威王，宣王之時，孫卿“年五十始來游學。”“至齊襄王時，孫卿最為老師。”又云：“春申君死而孫卿廢。”此最無理不可從。故唐仲友曰（宋淳熙八年臺州本序）：“春申君死當齊王建二十八年，距宣王八十七年。向言卿以宣王時來游學，春申君死而卿廢。設以宣王末年游齊，年已百三十七矣。”唐氏又言，“據遷傳，參卿書”，卿蓋“以齊襄王時游稷下，距孟子至齊五十年矣。……去之楚，春申君以為蘭陵令。以讒去，之趙，與臨武君議兵。入秦見應侯昭王。以聘反乎楚，復為蘭陵令。既廢，家蘭陵以終”。

晁公武《郡齋讀書志》引向序“年五十”乃作“年十五”。汪中《荀卿子年表跋》云，“顏之推《家訓》《勉學篇》，‘荀卿五十始來游。’之推所見《史記》古本已如此，未可遽以為偽字也。”胡元儀《郇卿別傳考異》與盧文弨《荀子補注》皆據應劭《風俗通》《窮通篇》作“年十五”。

胡元儀又引桓寬《鹽鐵論》《毀學篇》云：“李斯之相秦也，始皇任之，人臣無二。然而荀卿為之不食，睹其罹不測之禍也。”因云：“李斯相秦，在始皇三十四年，是年郇卿尚存，猶及見之。其卒也，必在是年之后矣。”故別傳云，“李斯為秦相，卿聞之不食，知其必敗也。后卒，年蓋八十余矣。”《鹽鐵論》是何等書，豈可用作史料？其中《論儒篇》云，“及湣王……矜功不休，百姓不堪，諸儒諫不從，各分散。慎到，捷子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚。”此本無征驗之言，而胡氏即據之云，“是郇卿，湣王末年至齊矣。”夫此所引即令有據，亦但可證湣王末年郇卿自齊適楚耳，不能知其何年至齊也。

吾以為諸說受病之根，在于誤讀《史記》《孟子荀卿列傳》。此傳已為后人誤增無數不相關之語，故不可讀。吾意此傳當如下讀法：

（一）孟子列傳自“孟軻，鄒人也”，……至“作《孟子》七篇”。

（二）自“其后有騶子之屬”以下另為一段。

“齊有三騶子”為總起。

“其前騶忌”至“先孟子”為一段。

“其次騶衍”以下為第二段。

此段先述騶衍之言至“天地之際焉”止。又論之曰：“其術皆此類也。然要其歸必止乎仁義，節儉，君臣，上下，六親之施，始也濫耳（言但以汜濫汪洋之言始耳）。王公大人初見其術，懼然顧化，其后不能行之。”此下又記騶衍之事，至“其游諸侯見尊禮如此”（此段疑亦后人增入）。此下“豈與仲尼菜色”……至“牛鼎之意乎”，蓋后人所增耳。

又“自如（“如”字原在“稷下先生”下，依王念孫校移此。王曰：“自如，統下之詞。‘田完世家’正作‘自如騶衍。’”……）騶衍與齊之稷下先生淳于髠，慎到，環淵，接子，田駢，騶奭之徒各著書言治亂之事以干世主”，蓋原文所有。此下則又后人所增也。

“騶奭者”……至“齊能致天下賢士也”為第三段。

此三段分說“三騶子”。

其淳于髠諸節定是后人所加。淳于髠別有列傳（《史記》一百二十六），不當復出。

下文“騶衍之術迂大而閎辯。奭也文具難施。淳于髠久與處，時有得善言。故齊人頌曰：‘談天衍，雕龍奭，炙轂過髠。’”一段疑當在上文“于是齊王嘉之”之上，以總結三騶子耳（或系后人妄加者）。

（三）荀卿列傳

“荀卿，趙人。年五十，始來游學于齊（此下一段為錯簡）。田駢之屬皆已死齊襄王時（此十一字當作一句讀）。而荀卿最為老師。”……此下至“因葬蘭陵”止。其下之言，皆后人所添也。

舊讀“田駢之屬皆已死”七字為句，而以“齊襄王時”屬下文，又不知“騶衍之術”一段為錯簡，故劉向因之致誤。諸家之聚訟，亦皆因此一誤而生。不知“齊襄王時，而荀卿最為老師”一語文理不通。若上四字屬此，則決不至有“而”字也。

如此說，則荀卿至齊之時，蓋在王建已立，君王后未死之時，故追言“田駢之屬已死齊襄王時”。襄王之死在西歷前二六五年，去春申君之死（前二三八）凡二十七年，荀卿死在春申君之后，故其五十歲至齊之時，必不能在王建未立之先也。

劉向之說矛盾百出，不足辯也。

其改“年五十”為“年十五”者亦非?！妒酚洝费?ldquo;年五十始來游學”。言始者，遲之之詞也。若十五，則何尚云“始來”乎？《風俗通》作“齊威王之時”（胡元儀所據本），亦作“齊威宣王之時”（盧文弨所據本），今姑定為宣王時。宣王死時在西歷前三二四年（依《史記》），去春申君之死已八十六年。使荀卿于宣王末年至齊，已十五歲，則當春申君之死已百余歲矣。此說不可信也。

胡元儀之說更不足信。其不謂荀卿死于秦始皇三十四年（前二一三）李斯作相之后，故不得謂荀卿之至齊為當威宣王之時，因謂卿之來齊當在湣王末年。又試定為湣王三十九年（前二八五）。（此依《史記》也。依紀年當作二十九年。）謂卿當生于赧王十六年（前二九九）。果爾，則當襄王死時，荀卿僅有三十四歲，豈可謂“最為老師”乎？

故吾意以為荀卿至齊蓋在齊王建之初年，約當西歷前二六○年之際。其時卿年已五十。當春申君死時，卿年約七十矣。其死當在其后數年之間，蓋壽七十余歲。不及見李斯之相秦（前二一三），亦不及見韓非之死也（前二三三）。

日記七則（節錄）

一

我對于《詩經》的見解，約有幾個可以獨立的要點：

（1）《風》，《雅》，《頌》的區別，鄭樵與朱熹說的雖然很不壞，但我覺得《風》與《雅》似乎沒有內容或性質上的區別，只有時代上的區別。《大雅》的結集在最先，《小雅》的次之，《國風》的結集最后。

（2）關于“三百篇”的見解，在破壞的方面，當打破一切舊說；在歷史的方面，當以朱熹的《詩集傳》為最佳，清代的姚際恒（《詩經通論》），崔述（《讀風偶識》），龔橙（《詩本誼》），方玉潤（《詩經原始》）四家都有可取。但這五家都不徹底。

（3）關于訓詁一方面，當用陳奐，胡承珙，馬瑞辰三家的書作起點，參用今文各家的異文作參考。

（4）當注重文法的研究，用歸納的方法，求出“《詩》的文法”。

（5）當利用清代古音學的結果，研究《詩》的音韻。

（6）既已懂得《詩》的聲音，訓詁，文法三項了，然后可以求出“三百篇”的真意，作為《詩》的“新序”。

二

金和的年歲：

生嘉慶戊寅（一八一八）。

（證）詩三，頁七，《抵全椒》詩注云，“余生于全椒，九歲歸江寧，今年二十有八年矣。”此詩作于癸丑（一八五三），以此推之，故知先生生于戊寅。

詩六，頁二十一，“丁卯（一八六七）之春……余今年五十矣。”更可證。

詩七，自序，“年垂七十”。是年為乙酉，一八八五，先生當為六十八歲，故云“垂七十”。

死光緒乙酉（一八八五），年六十八。

（據）束元泰《金文學傳》，“至乙酉秋而沒”。

黃遵憲的年歲：

生約道光三十年庚戌（一八五○）。

卷九，頁四，《己亥雜詩》凡提及“五十年”者三次，以此推知生年。

（此年錯了?！栋菰婺改埂贰参?，8〕說，“此兒生屬猴”，當生于道光二十八年戊申，即一八四八。適，十一，二，二十）

死光緒三十一年乙巳（一九○五）。

三

三時，到平民大學講演《詩經三百篇》；結論三條，略與前不同：

（1）須用歌謠（中國的，東西洋的）做比較的材料，可得許多暗示。如向來“比興”的問題，若用歌謠來比較，便毫不困難了。如“薺菜花，滿地鋪”；“槐樹槐，槐樹底下搭戲臺”，與古時的“孔雀東南飛，五里一徘徊”，都可作比較。這是形式與方法上的比較。

又如日本俗歌里，近時收集的中國歌謠里，都有內容上與《國風》相同的材料。

（2）須用社會學與人類學的知識來幫助解釋。

如《野有死麕》一篇：

野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。

林有樸樕，野有死鹿，白茅純束，有女如玉。

舒而脫脫兮，無感我帨兮，無使尨也吠。

這明是古代男子對女子求婚的一個方法。美洲土人尚有此俗，男子欲求婚于女子，必須射殺一個野獸，把死獸置在他心愛的女子的門口。在中國古時，必也有同類的風俗。古婚禮“納彩用雁，納吉用雁，納征用儷皮（兩鹿皮），請期用雁”（《士昏禮》），都是獵品。春秋時尚有二男爭一女，各逞武力于女子之前，使女子自決之法。用此俗來講此篇，便沒有困難了。

又如《嘒彼小星》一篇，古人解作“夫人惠及媵妾”之詩，“小星”遂成“妾”之代名。頡剛謂此是娼妓之詩，此說極是。會讀《老殘游記》的人，亦可得此種感想。

（3）總之，用文學的眼光來讀《詩》。沒有文學的賞鑒力與想像力的人，不能讀《詩》。

例如《采采芣莒》，姚際恒，方玉潤解此詩，便是一例。

又如我用唐人“洞房昨夜凝紅燭”一首來比較“俟我于著乎而”一篇，也是一例。

四

往山東時，車上看見蔡先生為爾和寫的扇子，寫的是趙翼的三首白話絕句，內有一首云：

李杜詩篇萬口傳，至今已覺不新鮮。

江山代有才人出，各領風騷幾百年。

我看了大驚喜：我生平不曾讀甌北詩，不料他有這種歷史的見解！今天我特去翻開《甌北詩集》，讀了幾卷，果然很有好詩。他是一個史家，又是一個大學者，故做出詩來自不落凡俗，——只是議論稍多一點。

五

床上讀趙翼的詩，很多可取的。當日袁枚，蔣士銓，趙翼三家齊名，風行一世，也自有道理。宋以后，做詩的無論怎樣多，究竟只有一個“通”字為第一場試驗，一個“真”字為最后的試驗。凡是大家，都是經過這兩場試驗來的。大凡從杜甫，白居易，陸游一派入門的，都容易通過“通”字的試驗；正如從八家古文入手的，都容易通過文中的“通”字第一關。歷史上所以不能不承認這兩大支為詩文的正統者，其實只是一個“通”字的訣竅。“真”字稍難；第一要有內容，第二要能自然表現這內容，故非有學問與性情不能通過這第二關。

袁枚，趙翼都是絕頂的天才，性情都很真率，忍不住那矯揉的做作與法式的束縛，故都能成大家。蔣士銓的詩集，我未讀過；但我讀了他的《九種曲》，——內中尤以《臨川夢》為最佳，——知道他是一個第一流文人，不愧他的盛名。

六

重理昨日起的《詩經》稿子，續寫了《葛覃》，《卷耳》，《樛木》三篇，重寫了《關雎》序。注《葛覃》“黃鳥于飛”的“于”字，使我研究同樣的句子，忽得兩大發見：

（1）“于”字與“以”連用，等于疑問副詞“焉？”，作“那兒”解：

（例）

于以采蘋？南澗之濱。

于以采蘩？于沼于沚。

于以用之？公侯之事。

于以盛之？維筐及筥。

此義王引之諸人皆不曾說過，但無可疑。

（2）“于”字單用，在表詞之前，等于副詞“焉”字，作“于是”解：（此古文法之“焉”字，須倒置。）

（例）黃鳥于飛。于疆于理。

之子于歸。四國于蕃。

王于出征。

王于興師。

此義似亦無可疑，但稍不如上例的明顯。

“于”字的研究使我大高興，于是我決計做下去，以后每星期至少做一篇的注和序，作為我百忙中的一種正當消遣。全書暫名為《胡適試做的詩經新解》，至遲兩年可成。

注《詩經》絕對的不可不注意文法上的異點。古人從沒有這樣下手的。王氏父子比較是最近于這一條路上的人了，然而他們可惜不懂文法。這條路是一條到寶山的山路。

條例如下：

（1）序說：先列舉“舊說”，先秦及自漢人到龔橙，方玉潤，不加評論，但使人看古人可以有隨便瞎說的自由，我們現在也有同樣的自由。次舉“今說”，是我自己的詩序。

（2）訓詁:

①動植物不詳注，如雎鳩僅注“是一種水鳥”。

②凡古字今人不能了解的，皆用簡明的“集注”法，于毛，鄭，朱，……胡承珙，陳奐，馬瑞辰諸家內，酌取一個最滿意的解說。間列己意。

③古字有今字可舉時，皆為舉出。如“流之”之“流”等于現在南方之“摎”，北方之“撈”；如“芼”字等于今之“摸”。

④絕對的注重文法，故最注重所謂“詞”（虛字）。

（3）?？保簱袢∷募以姰愇募肮艜姰愇闹匾?。

（4）音韻：暫從闕，將來請玄同補作。

（5）寫法：用新詩寫法，每“句”為一行，每章為一段，注重標點符號。

七

梁任公謂《孔雀東南飛》一詩宜在六朝時，其說謂此詩是受了佛家文學的影響以后之作。我細審之，似不然。此詩蘭芝與仲卿之死，毫無一點佛教的迷信，但言“黃泉”而不知有天堂凈土；但言連理枝，而不及輪回，此非甚晚之作。凡一個宗教之流行，其最通俗的迷信之普及較早于其文學體裁之影響。以此言之，此詩乃宜屬于中國本土之文學。

讀《楚辭》

十年六月，洪熙，思永們的讀書會要我講演，我講的是我關于《楚辭》的意見，后來記在《日記》里，現在整理出來，作為一篇讀書記。我很盼望國中研究《楚辭》的人平心考察我的意見，修正他或反證他，總期使這部久被埋沒，久被“酸化”的古文學名著能漸漸的從烏煙瘴氣里鉆出來，在文學界里重新占一個不依傍名教的位置。

一　屈原是誰？

屈原是誰？這個問題是沒有人發問過的。我現在不但要問屈原是什么人，并且要問屈原這個人究竟有沒有。為什么我要疑心呢？因為：

第一《史記》本來不很可靠，而《屈原賈生列傳》尤其不可靠。

（子）《傳》末有云：“及孝文崩，孝武皇帝立，舉賈生之孫二人至郡守，而賈嘉最好學，世其家，與余通書，至孝昭時，列為九卿。”司馬遷何能知孝昭的謚法？一可疑。孝文之后為景帝，如何可說“及孝文崩，孝武皇帝立”？二可疑。

（丑）《屈原傳》敘事不明。先說，“王怒而疏屈平。”次說，“屈平既疏，不復在位，使于齊，顧反諫懷王曰，何不殺張儀。王悔，追張儀不及。”又說，“懷王欲行，屈平曰，秦虎狼之國，不可信，不如無行。”又說，“頃襄王立，以子蘭為令尹。楚人既咎子蘭以勸懷王入秦而不反也，屈平既嫉之，雖放流，睠顧楚國，系心懷王，不忘欲反。”又說，“令尹子蘭聞之大怒，卒使上官大夫短屈原于頃襄王。王怒而遷之。屈原至于江濱，被發行吟澤畔。……”既“疏”了，既“不復在位”了，又“使于齊”，又“諫”重大的事，一大可疑。前面并不曾說“放流”，出使于齊的人，又能諫大事的人，自然不曾被“放流”。而下面忽說“雖放流”，忽說“遷之”，二大可疑。“秦虎狼之國，不可信”二句，依《楚世家》，是昭雎諫的話。“何不殺張儀”一段，《張儀傳》無此語，亦無“懷王悔，追張儀不及”等事，三大可疑。懷王拿來換張儀的地，此傳說是“秦割漢中地”，《張儀傳》說是“秦欲得黔中地”，《楚世家》說是“秦分漢中之半”。究竟是漢中是黔中呢？四大可疑。前稱屈平，而后半忽稱屈原，五大可疑。

第二，傳說的屈原，若真有其人，必不會生在秦漢以前。

（子）“屈原”明明是一個理想的忠臣，但這種忠臣在漢以前是不會發生的，因為戰國時代不會有這種奇怪的君臣觀念。我這個見解，雖然很空泛，但我想很可以成立。

（丑）傳說的屈原是根據于一種“儒教化”的《楚辭》解釋的。但我們知道這種“儒教化”的古書解是漢人的拿手戲，只有那笨陋的漢朝學究能干這件笨事！

依我看來，屈原是一種復合物，是一種“箭垛式”的人物，與黃帝，周公同類，與希臘的荷馬同類。怎樣叫做“箭垛式”的人物呢？古代有許多東西是一班無名的小百姓發明的，但后人感恩圖報，或是為便利起見，往往把許多發明都記到一兩個有名的人物的功德簿上去。最古的，都說是黃帝發明的。中古的，都說是周公發明的。怪不得周公要一飯三吐哺，一沐三握發了！那一小部分的南方文學，也就歸到屈原，宋玉（宋玉也是一個假名）幾個人身上去（佛教的無數“佛說”的經也是這樣的，不過印度人是有意造假的，與這些例略有不同）。譬如諸葛亮借箭時用的草人，可以收到無數箭，故我叫他們做“箭垛”。

我想，屈原也許是二十五篇《楚辭》之中的一部分的作者，后來漸漸被人認作這二十五篇全部的作者。但這時候，屈原還不過是一個文學的箭垛。后來漢朝的老學究把那時代的“君臣大義”讀到《楚辭》里去，就把屈原用作忠臣的代表，從此屈原就又成了一個倫理的箭垛了。

大概楚懷王入秦不返，是南方民族的一件傷心的事，故當時有“楚雖三戶，亡秦必楚”的歌謠。后來亡秦的義兵終起于南方，而項氏起兵時竟用楚懷王的招牌來號召人心。當時必有楚懷王的故事或神話流傳民間，屈原大概也是這種故事的一部分。在那個故事里，楚懷王是正角，屈原大概還是配角，——鄭袖唱花旦，靳尚唱小丑，——但秦亡之后，楚懷王的神話漸漸失其作用了，漸漸消滅了；于是那個原來做配角的屈原反變成正角了。后來這一部分的故事流傳久了，竟仿佛真有其事，故劉向《說苑》也載此事，而補《史記》的人也七拼八湊的把這個故事塞進《史記》去。補《史記》的人很多，最晚的有王莽時代的人，故《司馬相如列傳》后能引揚雄的話；《屈賈列傳》當是宣帝時人補的，那時離秦亡之時已一百五十年了，這個理想的忠臣故事久已成立了。

二　《楚辭》是什么？

我們現在可以斷定《楚辭》的前二十五篇決不是一個人做的。那二十五篇是：

《離騷》1　《九歌》9

《天問》1　《九章》9

《遠游》1　《卜居》1

《漁父》1　《招魂》1

《大招》1

這二十五篇之中，《天問》文理不通，見解卑陋，全無文學價值，我們可斷定此篇為后人雜湊起來的?！恫肪印罚稘O父》為有主名的著作，見解與技術都可代表一個《楚辭》進步已高的時期?！墩谢辍酚?ldquo;些”，《大招》用“只”，皆是變體?！洞笳小匪剖悄７隆墩谢辍返摹！墩谢辍啡羰撬斡褡鞯?，《大招》決非屈原作的?！毒鸥琛放c屈原的傳說絕無關系，細看內容，這九篇大概是最古之作，是當時湘江民族的宗教舞歌。剩下的，只有《離騷》，《九章》與《遠游》了。依我看來，《遠游》是模仿《離騷》做的；《九章》也是模仿《離騷》做的。《九章》中，《懷沙》載在《史記》，《哀郢》之名見于屈賈傳論，大概漢昭，宣帝時尚無“九章”之總名?！毒耪隆分?，也許有稍古的，也許有晚出的偽作。我們若不愿完全丟棄屈原的傳說，或者可以認《離騷》為屈原作的?！毒耪隆分?，至多只能有一部分是屈原作的?！哆h游》全是晚出的仿作。

我們可以把上述的意見，按照時代的先后，列表如下：

（1）最古的南方民族文學　《九歌》

（2）稍晚——屈原？　　　《離騷》

　　　　　　　　　　　《九章》的一部分（？）

（3）屈原同時或稍后　　　《招魂》

（4）稍后——楚亡后　　　《卜居》，《漁父》

（5）漢人作的　　　　　　《大招》，《遠游》

　　　　　　　　　　　《九章》的一部分

　　　　　　　　　　　 《天問》

三　《楚辭》的注家

《楚辭》注家分漢宋兩大派。漢儒最迂腐，眼光最低，知識最陋。他們把一部《詩經》都罩上烏煙瘴氣了。一首“關關雎鳩”明明是寫相思的詩，他們偏要說是刺周康王后的，又說是美后妃之德的！所以他們把一部《楚辭》也“酸化”了。這一派自王逸直到洪興祖，都承認那“屈原的傳說”，處處把美人香草都解作忠君憂國的話，正如漢人把《詩》三百篇都解作腐儒的美刺一樣！宋派自朱熹以后，頗能漸漸推翻那種頭巾氣的注解。朱子的《楚辭集注》雖不能拋開屈原的傳說，但他于《九歌》確能別出新見解。《九歌》中，《湘夫人》，《少司命》，《東君》，《國殤》，《禮魂》，各篇的注與序里皆無一字提到屈原的傳說；其余四篇，雖偶然提及，但朱注確能打破舊說的大部分，已很不易得了。我們應該從朱子入手，參看各家的說法，然后比朱子更進一步，打破一切迷信的傳說，創造一種新的《楚辭》解。

四　《楚辭》的文學價值

我們須要認明白：屈原的傳說不推翻，則《楚辭》只是一部忠臣教科書，但不是文學。如《湘夫人》歌：“嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下”，本是白描的好文學，卻被舊注家加上“言君政急則眾民愁而賢者傷矣”（王逸），“喻小人用事則君子棄逐”（五臣）等等荒謬的理學話，便不見他的文學趣味了。

又如：

捐余袂兮江中，遺余褋兮醴浦，搴汀洲兮杜若，將以遺兮遠者。

這四句何等美麗！注家卻說：

屈原托與湘夫人，共鄰而處，舜復迎之而去，窮困無所依，故欲損棄衣物，裸身而行，將適九夷也。遠者謂高賢隱士也。言己雖欲之九夷絕域之外，猶求高賢之士，平洲香草以遺之，與共修道德也。（王逸）

或說：

袂褋皆事神所用，今夫人既去，君復背己，無所用也，故棄遺之。……杜若以喻誠信：遠者，神及君也。（五臣）

或說：

既詒湘夫人以袂褋，又遺遠者以杜若。好賢不已也。（洪興祖）

這樣說來說去，還有文學的趣味嗎？故我們必須推翻屈原的傳說，打破一切村學究的舊注，從《楚辭》本身上去尋出他的文學興味來，然后《楚辭》的文學價值可以有恢復的希望。

十一，八，二十八，改稿

元人的曲子

紹介兩部文學史料：

（一）楊朝英編的《樂府新編陽春白雪》。十卷。（南陵徐氏《隨庵叢書》本）

（二）楊朝英編的《朝野新聲太平樂府》。九卷。（商務印書館《四部叢刊》本）

“詩變而為詞，詞變而為曲。”這句話，現在承認的人漸漸多了。但普通人所謂“曲”，大抵單指戲曲。戲曲固然也應該在文學史上占一個地位；但“詞變而為曲”，乃是先變成小曲和套數；套數再變，方才有董解元的弦索《西廂》一類的長篇紀事的彈詞；三變乃成雜劇。

近人對于元朝的雜劇與傳奇，總算很肯注意了。但元人的曲子，至今還不曾引起許多人的注意。明代的小曲，也是最有文學價值的文學，不幸更沒有人留意到他們，為補救這點缺陷起見，我們現在想陸續把這兩朝的曲子介紹給那些有文學史興趣的讀者。

元朝曲子的材料，最重要的是楊朝英的《陽春白雪》和《太平樂府》兩部選本。這兩部書，現在徼幸都不很難得了?！蛾柎喊籽酚胸炈猃S的序；貫酸齋是當日的曲子大家，他本是蒙古人，在《元史》（卷一四三）里他的名字是小云石海涯?！对贰犯鶕W陽玄《圭齋文集》，說酸齋死于泰定元年（一三二四）；此序若是真的，《陽春白雪》代表的是元朝前半的作者，也許有一些金代的詞人在內。《太平樂府》有至正辛卯（一三五一）鄧子晉的序，已到了元末盜賊并起的時代了。楊朝英號淡齋，青城人，事跡不可考；我們只知道他也是當時的一個曲家。

當時的小令套數，都叫做“樂府”；《陽春白雪》卷一有《唱論》，說：

成文章曰樂府，有尾聲名套數，時行小令喚葉兒。

小曲的調子大都是民間流行的曲調，故《唱論》說：

凡唱曲有地所：東平唱《木蘭花慢》，大名唱《摸魚子》，南京唱《生查子》，彰德唱《木斛沙》，陜西唱《陽關三疊》，《黑漆弩》。

“有尾聲名套數”一句最可注意。一只調子，有了尾聲，即成套數：不必一定要幾只調合起來方才是套數。董解元的《西廂》即是許多這種很簡單的套數連接起來的。

元曲大多數都是白話的。北方的新民族——契丹，女真，蒙古，——在中國住久了，有一部分早已被中國文明同化了。這個時代的文學，大有一點新鮮風味，一洗南方古典主義的陳腐氣味。曲子雖然也要受調子的限制，但曲調已比詞調自由多了：在一個調子之中，句法與字數都可以伸縮變動。所以曲子很適宜于這個時代的新鮮文學。

我們為引起讀者的興趣起見，隨便舉了一些小令（包括單調和雙調）來做例：

〔黑漆弩〕（一名〔鸚鵡曲〕）

儂家鸚鵡洲邊住，是個不識字的漁父；浪花中一葉扁舟，睡煞江南煙雨。覺來時滿眼青山，抖擻綠簑歸去。算從前錯怨天公，甚也有安排我處？（白無咎）

〔清　江　引〕

若還與他相見時，道個真傳示；不是不修書，不是無才思，繞清江買不得天樣紙！（貫酸齋）

樵夫覺來山月低。釣叟來尋覓。你把柴斧拋，我把魚船棄，尋取個穩便處，閑坐地。（馬東籬）

綠蓑衣，紫羅袍，誰是主？兩件兒都無濟。便作釣魚人，也在風波里。則不如尋取個穩便處，閑坐地。（同上）

相思有如少債的，每日相催逼。常挑著一擔愁，準不了三分利。這搭錢，見他時才算得。（徐甜齋）

剔禿 一輪天外月！拜了低低說：“是必常團圓。休著些兒缺。愿天下有情底都似你者！”（宋方壺）

〔沉　醉　東　風〕

恰離了綠水青山那答，早來到竹籬茅舍人家。野花路畔開，村酒槽頭榨。直吃得欠欠答答。醉了山童不勸咱。白發上黃花亂插。（盧疏齋）

一自多才疏闊，幾時盼得成合！今日個猛見他門前過，待喚著怕人瞧科。我這里高唱當時《水調歌》，要識得聲音是我。（徐甜齋）

〔落梅風〕（一名〔壽陽曲〕）

酒可紅雙頰，愁能白二毛。對尊前盡可開懷抱。天若有情天亦老，——且休教少年知道。（姚牧庵）

紅顏換，綠鬢凋；酒席上，漸疏了歡笑。風流近來都忘了。誰信道也曾年少？（同上）

裝呵欠，把長吁來應；推眼疼，把淚珠掩；佯咳嗽，口兒里作念。將他諱名兒再三不住的 。思量煞小卿也雙漸！（無名氏）

從別后音信杳，夢兒里也曾來到。間人知行到一萬遭，不信你眼皮兒不跳。（馬東籬）

心間事說與他，動不動早言“兩罷”。“罷”字兒磣可可。你道是耍，我心里怕不怕！（同上）

實心兒待，休做謊話兒猜，不信道為伊曾害。害時節有誰曾見來？瞞不過主腰胸帶。（同上）

它心罪，咱便舍！空擔著這場風月。一鍋滾水冷定也，再攛紅幾時得熱?。ㄍ希?/p>

因他害，染病疾。相識每（們）勸咱是好意。相識若知咱就里，和相識也一般憔悴。（同上）

〔醉扶歸〕

頻去教人講，不去自家忙，若得相思海上方，不到得害這些閑魔障。你笑我眠思夢想；只不打到你頭直上?。ㄖ管?，姓待考）

有意同成就，無意大家休。幾度相思幾度愁，風月虛遙授。你若肯時肯，不肯時罷手。休把人空負?。ㄍ希?/p>

以上舉的是小令的例。“套數”太占篇幅，我們只能舉兩個例，一個短的，一個長的。

〔仙呂賞花時〕楊西庵《無題》

臥枕著床染病疾，夢斷魂勞怕飲食。不索請客醫，沉吟了半日：“這證候兒敢蹺蹊！”參的寒來恰驚起，忽的渾身如火氣。逼厭的皺了雙眉，豁的一會加精細。烘不的半晌又昏迷。

〔尾〕減精神，添憔悴，把我這瘦損龐兒整理。對著那鏡兒容顏不認得！呆打孩，轉轉猜疑。瘦腰圍寬盡了羅衣。一日有兩三次，頻將帶繢兒移。覷了這淹尖病體，比東陽無異。不似俺，害相思，出落與外人知！

下面這一篇，是一篇很妙的滑稽文學。《太平樂府》里，這一類的套數很不少。如卷九杜善夫的“莊家不識勾欄”，馬致遠的“借馬”，都是滑稽的文學，在中國文學中別開一生面。即如下面這一篇，借一個鄉下人的口氣，寫一個皇帝的丑態，何等有味！

〔哨遍〕睢景臣《漢高祖還鄉》

〔哨遍〕社長排門告示：但有的差使無推故。這差使不尋常，一壁廂納草也根，一邊又要差夫索應付。又言是車駕，都說是鑾輿，今日還鄉故。王鄉老執定瓦臺盤，趙忙郎抱著酒葫蘆，新刷來的頭巾，恰糨來的綢衫，暢好是妝么大戶！

〔耍孩兒〕瞎王留引定夥喬男女，胡踢蹬吹笛擂鼓。見一彪人馬到莊門，匹頭里幾面旗舒：一面旗白胡闌套住個迎霜兔，一面旗紅曲連打著個畢月烏，一面旗雞學舞，一面旗狗生雙翅，一面旗蛇纏葫蘆。

〔五煞〕紅漆了叉，銀錚了斧；甜瓜苦瓜黃金鍍。明晃晃馬 ，槍尖上挑；白雪雪鵝毛扇上鋪。這幾個喬人物，拿著些不曾見的器仗，穿著些大作怪的衣服！

〔四〕轅條上都是馬，套頭上不見驢。黃羅傘柄天生曲。車前八個天曹判，車后若干遞送夫。更幾個多嬌女，一般穿著，一樣妝梳。

〔三〕那大漢下的車，眾人施禮數。那大漢覷得人如無物。眾鄉老屈腳舒腰拜。那大漢挪身著手扶。猛可里抬頭覷，覷多時，認得熟，氣破我胸脯。

〔二〕你身須姓劉，您妻須姓呂，——把你兩家兒根腳從頭數——你本身做亭長耽幾盞酒，你丈人教村學讀幾卷書；曾在俺莊東住，也曾與我喂牛切草，拽壩扶鋤。

〔一〕春采了桑，冬借了俺粟，零支了米麥無重數。換田契，強秤了麻三秤；還酒債，偷量了豆幾斛。有甚胡突處，明標著冊歷，見放著文書。

〔尾〕少我的錢，差發內旋撥還；欠我的粟，稅糧中私準除。只道劉三，誰肯把你揪捽??？白什么改了姓，更了名，喚做漢高祖！

十一，十二，三

讀王國維先生的《曲錄》

讀王國維先生《曲錄》六卷，《晨風閣叢書》本。今早出門，買得《晨風閣叢書》，內有《曲錄》及《戲曲考原》。我前曾見《曲苑》內所收《曲錄》二卷，甚不滿意；前次《小說月報》中頡剛的小記一條，始知《曲苑》本為初讀不完全的稿本，故買此本讀之。

《曲錄》卷一為“宋金雜劇院本部”，凡九百七十七種，多采自周密的《武林舊事》及陶宗儀《輟耕錄》。此外尚有采自錢曾《也是園書目》之“宋人詞話”十二種，當日猶未知其非戲曲也；至近年江東老蟫覓得《京本通俗小說》九種，共四冊，三冊上有錢遵王圖章，而其中《錯斬崔寧》和《馮玉梅團圓》兩種即見于《也是園書目》的，人始知此十二種乃是話本，不是戲曲。后羅振玉借得《唐三藏取經詩話》，影印行世，始知當日“詩話”，“詞話”皆是當日平話的種類。錢曾誤列此十二種入戲曲部，王先生沿其誤而不及改。以此類推，周，陶兩目所列九百余種中，定有許多不是曲文，其以調名（如《金明池》，《山麻稭》）或以事系曲調者（如《四皓逍遙樂》，《請客薄媚》，《柳?上官降黃龍》）固是曲，無疑；其以事系扮演之腳色者（如《貨郎孤》，《貧富旦》，孤與旦皆腳色名目）亦無疑。但其中有以事名者（如《刺董卓》，如《懸頭梁上》），有以人名者（如《王安石》，如《史弘肇》），皆不一定為曲文?！锻醢彩芬苍S和《京本通俗小說》中的《拗相公》同是一本。其中最明顯的是頁二十八之《太公家教》一本，此本之非曲文，王先生后來在他處曾得著鐵證，已無可疑。又頁四二以下之“官名”，“飛禽名”，“花名”，等等，大概也都是話本。

卷二列有主名之元雜劇四百九十六種。卷三列有主名之明雜劇一百五十六種，元明無名氏雜劇二百六十六種，清雜劇有主名的六十九種，無名氏十四種：共五百○五種。計二卷，可定為元明清三朝雜劇的，共一千○一種。

卷四列傳奇，有主名的二百六十七種，無名的百二十種。其首列之董解元《西廂》，乃弦索彈詞，不當列在此。又此三百八十多種，只有五六種是元人做的，大概皆元末明初人；其余皆明人之作。

卷五列清代傳奇，有主名的四百三十七種，無名的三百七十二種，附禁書目中六種，共八百十五種。中如歸莊的《萬古愁》明是彈詞，高鶚的《紅樓夢》明是小說，皆不當列入。又如舒位的《修簫譜》四種，皆是極短的雜劇，也不當列入傳奇之部。此外，遺漏的當不少。如曹寅的《虎口余生》（《鐵冠圖》），原署“遺民外史”，此錄列入無名氏。曹寅作曲大概不少，今皆不可考了。

計五卷所列，三朝曲本共存三千一百七十八種之目，其全本留傳者，大概只有十之二三了。“正統文學”之害，真烈于焚書之秦始皇！文學有正統，故人不識文學：人只認得正統文學，而不認得時代文學。收藏之家，寧出千金買一部絕無價值之宋版唐人小集，而不知收集這三朝的戲曲的文學，豈不可惜！

全本既不可得，則保存一部分精華之各種總集為可貴了?！肚洝酚诖祟惪偧灿行″e誤。如《誠齋樂府》不當在“小令套數部”；如重要選本如《綴白裘》，竟不曾收入；又如《曲譜》中既收那些有曲無白的譜，而反遺去曲白俱全之《六也曲譜》等：都是短處。

此書出版于宣統元年，已近十四年了。這十四年中，戲曲新材料加添了不少。我們希望王先生能將此書修改一遍，于每目下注明“存”，“佚”，那就更有用了。

十二，二，十

《中古文學概論》序

做文學史，和做一切歷史一樣，有一個大困難，就是選擇可以代表時代的史料。做通史的人，于每一個時代，記載幾個帝王的即位和死亡，幾個權臣的興起和傾倒，幾場戰爭的發動和結束，便居然寫出一部“史”來了。但這種歷史，在我們今日的眼光里，全是枉費精神，枉費筆墨，因為他們選擇的事實，并不能代表時代的變遷，并不能寫出文化的進退，并不能描出人民生活的狀況。例如記五代十國的時代，史家只叫我們記著那許多無謂的梁，唐，晉，漢，周，和高祖，莊宗，世宗……和荊南，吳越，南唐……等等。但我們今日若作一部“新新五代史”，我們就應該知道，與其記誦五代十國的帝王世系，不如研究錢镠在浙江興的水利或王審知入閩后種族上和文化上的影響；與其痛罵馮道的無恥，不如研究當日政府雕板的監本九經的歷史；與其記載桑維翰的大話，不如研究李煜，馮延巳一班人的小詞；與其比較《新五代史》與《舊五代史》的文字優劣和義法寬嚴，不如向當時人的著作里去尋那些關于民生文化的新史料。范仲淹的文集里，無意之中，記載著五代時江南的米價，那是真重要的史料。敦煌石室里，前不多年，忽然發現韋莊詳記北方饑荒的一首白話長詩，那也是真重要的史料。比起這種真正史料來，什么謹嚴的史傳，什么痛快的論贊，都變成一個錢不值的了！

做文學史，也是如此。從前的人，把詞看作“詩余”，已瞧不上眼了；小曲和雜劇更不足道了。至于“小說”，更受輕視了。近三十年中，不知不覺的起了一種反動。臨桂王氏和湖州朱氏提倡翻刻宋元的詞集，貴池劉氏和武進董氏翻刻了許多雜劇傳奇，江陰繆氏，上虞羅氏翻印了好幾種宋人的小說。市上詞集和戲劇的價錢漸漸高起來了，近來更昂貴了。近人受了西洋文學的影響，對于小說，漸漸能尊重賞識了。這種風氣的轉移，竟給文學史家增添了無數難得的史料。詞集的易得，使我們對于宋代的詞的價值格外明了。戲劇的翻印，使我們對于元明的文學添許多新的見解。古小說的發現與推崇，使我們對于近八百年的平民文學漸漸有點正確的了解。我們現在知道，東坡，山谷的詩遠不如他們的詞能代表時代；姚燧，虞集，歐陽玄的古文遠不如關漢卿，馬致遠的雜劇能代表時代；歸有光，唐順之的古文遠不如《金瓶梅》，《西游記》能代表時代；方苞，姚鼐的古文遠不如《紅樓夢》，《儒林外史》能代表時代。于是我們對于文學史的見解也就不得不起一種革命了。

現在還有許多守舊的人，對于正統文學的推翻和小說戲劇的推崇，總有點懷疑。不過這是因為他們囿于成見，不肯睜開眼睛去研究文學史的事實。他們若肯平心靜氣地研究二千多年的文學史，定可以知道文學史上盡多這樣的先例；定可以知道他們所公認的正統文學也往往是從草野田間爬上來的。“三百篇”中的《國風》，《楚辭》中的《九歌》，自然是最明顯的例。但最有益的教訓莫過于中古文學史。

中古文學史給我們什么教訓呢？

當西漢的時候，當時所有典型的文學大概只有兩種：一是周秦的散文，二是南方的賦體（“三百篇”雖尊為“經”，但四言的詩已不適用）。前者演為司馬遷，班固以下的古文，后者演為司馬相如，張衡等的賦。這是正統文學。但兩漢時期內，民間忽然發生了不少的無主名的詩歌。后來經政府幾度的采集，用作各種樂歌，這一類的詩歌遂得著“樂府歌辭”的類名。這一類平民文學之中，真有許多絕妙的文學作品。如鼓吹曲中的《戰城南》，如相和歌辭中的《孤兒行》，《婦病行》，《陌上?！返龋珉s曲歌辭中的《孔雀東南飛》，都是絕好的作品，遠勝于司馬相如，揚雄一班人所作的那些鋪張堆砌的笨賦。漢代雖然有了這種有價值的平民文學，然而當時的文人學士似乎還不曾完全了解樂府歌辭在文學上的地位。他們仍舊努力去做那堆砌艱晦的賦，而不肯做那新興的民間詩體。故從正統文學的方面看起來，我們只見從賈誼的《 賦》到禰衡的《鸚鵡賦》，果然也成一條不斷的正統。但我們現在知道，這一條線只能代表貴族文學和廟堂文學，而不能代表那真有生命的民間文學；只能代表那因襲模仿的古典文學，而不能代表那隨時代變遷的活文學。直到建安，黃初的文學時期，曹操父子出來，方才大膽地模仿提倡那自由樸茂的樂府詩體。從此以后的詩人大部經過一個模擬古樂府的時期，于是兩漢平民文學的價值方才大明白于世，而《孤兒行》，《陌上?！芬活惖脑姼杷鞆拿耖g文學一躍而升作正統文學的一部分了。這不是一個很有益的教訓嗎？

再說下去。南北朝時代，中國北方完全淪陷在北部異族的統治之下，中原文化只好搬到江南來避難。這個時期內，發生了兩大系的平民文學：一是北方新民族的英雄文學，如《折楊柳歌辭》，如《瑯琊王歌辭》，如《木蘭辭》之類；一是南方民族的兒女文學，如《子夜》，《讀曲》諸歌。一方面的慷慨悲壯，一方面的宛轉纏綿，都極盡平民文學的風致。然而當時的貴族文人，一面雖也學時髦，居然肯模仿漢魏樂府，一面卻不知道賞識眼前的活寶貝。他們只會作“擬”某人或“擬”某題的詩，而不能采用當日民間的文學新體。所以從表面上看去，我們也只看見江淹，顏延之，沈約一班人的古典文學，或是北方蘇綽等人的假古董，而不看見那真有生氣又真有價值的南北平民文學。直到蕭梁以后，民間新樂府的價值才漸漸逼人承認了；那種簡短精采的文學新體——這是六朝民歌的特點，為漢魏民歌所無，——漸漸成為時髦的詩體了。自此以后，南北朝的民歌——樂府歌辭——遂又從民間文學一躍而成為正統文學的一部分了。這又不是一大教訓嗎？

所以我們做中古文學史，最要緊是把這種升沉的大步驟一一指點出來，叫人家知道一千五百年前也曾有民間文學升作正統文學的先例，也許可以給我們一點比較的材料，也許可以打破我們一點守舊仇新的頑固見解。

云南徐嘉瑞先生編的這部《中古文學概論》，很大膽地采用上文所說的見解，認定中古文學史上最重要的部分是在那時間的平民文學，所以他把平民文學的敘述放在主要的地位，而這一千年的貴族文學只占了一個很不冠冕的位子。這種大刀闊斧的手段，一定有人要認為大逆不道的。但在我個人看來，徐先生的基本觀念似乎是很不錯的。無論如何，他這部書總是一部開先路的書，可以使贊成的人得許多參考的材料，也可以使反對的人得一些刺激反省的材料。至于為初學的人設想，一部提綱挈領，指出大趨勢和大運動的書，總勝于無數記帳式列舉人名書名的文學史多多了。

凡是開先路的書，總不免有忽略小節的毛病。徐先生這部書自然也有一些可以指摘的小疵。例如他說《霓裳羽衣舞》，費了二千多字；而寫唐代的文學也只有三千字：這未免太不平均了。又如他敘述漢魏的樂府歌辭，往往每篇有詳說；而那篇絕代的杰作《孔雀東南飛》，卻只得著一兩句話的敘述：這也未免輕重稍失當了。這一類的小疵，我們很盼望徐先生于再版時修改補正。

十二，九，廿四，胡適序于杭州煙霞洞

蘇洵的《辨奸》

《辨奸論》之為偽作，李紱辯的最明白（《穆堂初稿》《書辨奸論后》二則）。李氏說此篇與紹興十七年沈斐編《老蘇文集》附錄二卷中所載張方平作的《老泉墓表》及東坡《謝張公作墓表書》皆是贗作。宋本《嘉祐集》無《辨奸》；郎曄進呈本《東坡文集》亦無《謝作墓表書》。李氏指出《辨奸》之文始見于邵氏《聞見錄》，而《聞見錄》編于紹興二年。今考葉夢得《避暑錄話》（作于紹興五年）記《辨奸》事云：

……明允作《辨奸》一篇，密獻安道，以荊公比王衍，盧杞，而不以示歐文忠……《辨奸》久不出。元豐間，子由從安道辟南京，請為明允墓表，特全載之。蘇氏亦不入石。比年少傳于世。荊公性固簡率，不緣飾，然而謂之食狗彘之食，囚首喪面者，亦不至是也。……（上，二五——二六）

此段記《辨奸》出現的時代，最可注意。此文出現始于南渡之初，故葉氏說“比年少傳于世”。其時去荊公之死已四十多年了，去老泉之死已六十多年了。作偽的痕跡，更明顯了，大概南渡之前，尚無《辨奸》之論。葉氏記明允作此文，“不以示歐文忠”，此言是因為永叔作老泉墓志，并不曾提及《辨奸》之論，故必申明永叔未見此文，以釋后人之疑耳。

十三，三，十八

與王國維書三札

一

靜庵先生：

今早匆匆復一柬，未盡所欲言。

下午復檢《教坊記》，仍有所疑。崔令欽不知何時人，其所載多開元，天寶盛時事，又無一語及于離亂，故初讀此記者每疑崔是玄宗時人。然曲名之中乃有《楊柳枝》及《望江南》，《夢江南》等曲。《楊柳枝》是香山作的。《望江南》是李德裕作的，皆見《樂府雜錄》。段安節生當唐末，其記開成，會昌間事應可信。倘段《錄》可信，則崔《記》曲名不全屬于盛唐。鄙意此可有兩種說法。崔令欽或是晚唐人；段序亦言嘗見《教坊記》，崔在段前，而時代相去不甚遠。此一說也。否則崔《記》中之曲名表有后人續增入之曲名，以求備為主，不限于一時代，也許有五代以后續增的。此如玄奘《西域記》中有永樂時代的外國地理，意在求廣收，不必是作偽也。此一說也。

因此頗疑《教坊記》之曲目尚未足證明教坊早有《菩薩蠻》等曲調。不知先生有以釋此疑否？便中幸再教之。

適敬上，十三，十，十

二

靜庵先生：

十三日手示敬悉。同時又見叔言先生之《敦煌零拾》中先生跋《云謠集》語。崔令欽之為開元時人，似無可疑。惟《教坊記》中之曲名一表，終覺可疑。先生據此目定《云謠集》之八曲為開元舊物，恐不無疑問。即以此八調言之，其《天仙子》則段安節所謂“萬斯年曲，是朱崖，李太尉進此曲名，即《天仙子》是也。”（《新唐書》卷二十二：李德裕命樂工制《萬斯年曲》以獻）。其《傾盃樂》則段安節所謂“宣宗喜吹蘆管，自制此曲。”先生謂“教坊舊有此等曲調，至李衛公宣宗時始為其詞”，然《天仙子》一條，段錄在“龜茲部”一節下，似教坊原無此曲調，衛公始進此調。又《傾盃樂》一條似亦謂所制系蘆管曲調，故有“上初捻管，令俳兒辛骨 拍”之語。又《菩薩蠻》一調，《唐音癸簽》亦謂是大中初女蠻國入貢，其人危髻金冠，瓔珞被體，人謂之“菩薩蠻”，當時倡優遂制此曲。是大中時所制似亦非詞，乃曲調也?！稇浗稀?，《楊柳枝》，前書已言之。又《教坊記》記事訖于開元，不及亂離時事，而曲名中有《雨霖鈴》，《夜半樂》，亦可疑也。又此目后方有“大曲名”三字，而其下四十六曲不全是大曲，此亦是后人附加之一證。先生謂教坊舊有《憶江南》等曲調，中唐以后始有其詞，此說與鄙說原無大抵牾。鄙意但疑《教坊記》中之曲名表不足為歷史證據，不能考見開元教坊果有無某種曲拍耳。此是史料問題，故不敢不辨；史料一誤，則此段音樂歷史疑問滋多。鄙意段安節《樂府雜錄》，《杜陽雜編》，《新唐書》《樂志》，皆足證崔《記》中曲目之不可信，尊意以為何如？屢以瑣事奉擾，幸先生見原。

適敬上　十三，十，廿一

三

靜庵先生：

昨日辭歸后，細讀廿四日的手教，知先生亦覺《教坊記》為可疑，深喜鄙見得先生印可。

前又檢《杜陽雜編》，知《唐音癸簽》記《菩薩蠻》原起的一段是根據蘇鶚之說。蘇鶚書中多喜記祥瑞靈應，其言多夸誕，不足深信。此一條前記女蠻國，后記女王國，皆似無稽之談。先生所疑，鄙見深以為然。惟《杜陽雜編》此條下云：“……當時倡優遂制《菩薩蠻》曲，文士亦往往聲其詞。”此語記當日倡優作曲，而文士填詞，層次分明，即不信其女蠻國之說，亦是為詞曲原起添一例證也。先生要我將《教坊記）各調源流一一詳考，將來得一定論，此事似不易為，正如來書所謂“諸書所記曲調原起多有不足信者”故耳。

此復，即候

起居。

胡適敬上　十三，十二，九

第一個論點是：我們對于我們的“固有文化”，究竟應該采取什么態度？吳其玉先生怪我“把中國文化壓得太低了”，壽生先生也怪我把中國文化“抑”的太過火了。他們都怕我把中國看的太低了，會造成“民族自暴自棄的心理，造成它對于其他民族屈服卑鄙的心理”。吳其玉先生說：我們“應該優劣并提。不可只看人家的長，我們的短；更應當知道我們的長，人家的短。這樣我們才能有努力的勇氣”。

這些責備的話，含有一種共同的心理，就是不愿意揭穿固有文化的短處，更不愿意接受“祖宗罪孽深重”的控訴。一聽見有人指出“駢文、律詩、八股、小腳、太監、姨太太、貞節牌坊、地獄的監牢、板子夾棍的法庭”等等，一般自命為愛國的人們總覺得心里怪不舒服，總要想出法子來證明這些“未必特別羞辱我們”，因為這些都是“不可免的現象”，“無論古今中外是一樣的”（吳其玉先生的話）。所以吳其玉先生指出日本的“下女、男女同浴、自殺、暗殺、娼妓的風行、賄賂、強盜式的國際行為”；所以壽生先生也指出歐洲中古武士的“初夜權”、“貞操鎖”。

所以子固先生也要問：“歐洲可有一個文化系統過去沒有類似小腳、太監、姨太太、駢文、律詩、八股、地獄活現的監獄、廷杖、板子夾棍的法庭一類的丑處呢？”本期《獨立》有周作人先生來信，指出這又是“西洋也有臭蟲”的老調。這種心理實在不是健全的心理，只是“遮羞”的一個老法門而己。從前笑話書上說：甲乙兩人同坐，甲摸著身上一個虱子，有點難為情，把它拋在地上，說：“我道是個虱子，原來不是的。”乙偏不識竅，彎身下去，把虱子拾起來，說：“我道不是個虱子，原來是個虱子!”甲的做法，其實不是除虱的好法子。乙的做法，雖然可惱，至少有“實事求是”的長處。虱子終是虱子，臭蟲終是臭蟲，何必諱呢？何必問別人家有沒有呢？

況且我原來舉出的“我們所獨有的寶貝”：駢文、律詩、八股、小腳、太監、姨太太、五世同居的大家庭、貞節牌坊、地獄的監牢、廷杖、板子夾棍的法庭，這十一項，除姨太太外，差不多全是“我們所獨有的”，“在這世界無不足以單獨成一系統的”。高跟鞋與木屐何足以媲美小腳？“貞操鎖”我在巴黎的克呂尼博物院看見過，并且帶有照片回來，這不過是幾個色情狂的私人的特制，萬不配上比那普及全國至一千多年之久，詩人頌為“香鉤”，文人尊為“金蓮”的小腳。我們走遍世界，研究過初民社會，沒有看見過一個文明的或野蠻的民族把他們的女人的腳裹小到三四寸，裹到骨節斷折殘廢，而一千年公認為“美”的！也沒有看見過一個文明的民族的知識階級有話不肯老實的說，必須湊成對子，做成駢文律詩律賦八股，歷—千幾百年之久，公認為“美”的！無論我們如何愛護祖宗，這十項的“國粹”是洋鬼子家里搜不出來的。

況且西洋的“臭蟲”是裝在玻璃盒里任人研究的，所以我們能在巴黎的克呂尼博物院縱觀高跟鞋的古今沿革，縱觀“貞操鎖”的制法，并且可以在博物院中購買精制的“貞操鎖”的照片寄回來讓國中人士用做“西洋也有臭蟲”的實例。我們呢?我們至今可有一個歷史博物館敢于收集小腳鞋樣、模型、圖畫，或鴉片煙燈、煙槍、煙膏，或廷杖、板子、閘床、夾棍等等極重要的文化史料，用歷史演變的原理排列展覽，供全國人的研究與警醒的嗎？因為大家都要以為滅跡就可以遮羞，所以青年一輩人全不明白祖宗造的罪孽如何深重，所以他們不能明白國家民族何以墮落到今日的地步，也不能明白這三四十年的解放與改革的絕大成績。

不明白過去的黑暗，所以他們不認得今日的光明；不懂得祖宗罪孽的深重，所以他們不能知道這三四十年革新運動的努力并非全無效果。我們今日所以還要鄭重指出八股、小腳、板子、夾棍等等罪孽，豈是僅僅要宣揚家丑？我們的用意只是要大家明白我們的脊梁上馱著那兩三千年的罪孽重擔，所以幾十年的不十分自覺的努力還不能夠叫我們海底翻身。同時我們也可以從這種歷史的知識上得著一種堅強的信心：三四十年的一點點努力已可以廢除三千年的太監、一千年的小腳、六百年的八股、四五百年的男娼、五千年的酷刑，這不夠使我們更決心向前努力嗎！西洋人把高跟鞋、細腰模型、貞操鎖都裝置在博物院里，任人觀看，叫人明白那個“美德造成的黃金世界”原來不在過去，而在那遼遠的將來。這正是鼓勵人們向前努力的好方法，是我們青年人不可不知道的。

固然，博物院里同時也應該陳列先民的優美成績，談固有文化的也應該如吳其玉先生說的“優劣并提”。這雖然不是我們現在討論的本題 (本題是“我們的固有文化真是太豐富了嗎”)，我們也可以在此談談。我們的固有文化究竟有什么“優”“長”之處呢？我是研究歷史的人，也是個有血氣的中國人，當然也時常想尋出我們這個民族的固有文化的優長之處。但我尋出來的長處實在不多，說出來一定叫許多青年人失望。依我的愚見，我們的固有文化有三點是可以在世界上占數一數二的地位的：第一是我們的語言的“文法”是全世界最容易最合理的。第二是我們的社會組織，因為脫離封建時代最早，所以比較的是很平等的，很平民化的。

第三是我們的先民，在印度宗教輸人以前，他們的宗教比較的是最簡單的，最近人情的；就在印度宗教勢力盛行之后，還能勉力從中古宗教之下爬出來，勉強建立一個人世的文化；這樣的宗教迷信的比較薄弱，也可算是世界稀有的。然而這三項都夾雜著不少的有害的成分，都不是純粹的長處。文法是最合理的簡易的，可是文學的形體太繁難，太不合理了。社會組織是平民化了，同時也因為沒有中堅的主力，所以缺乏領袖，又不容易組織，弄成一個一盤散沙的國家；又因為社會沒有重心，所以一切風氣都起于最下層而不出于最優秀的分子，所以小腳起于舞女，鴉片起于游民，一切賭博皆出于民間，小說戲曲也皆起于街頭彈唱的小民。至于宗教，因為古代的宗教太簡單了，所以中間全國投降了印度宗教，造成了一個長期的黑暗迷信的時代，至今還留下了不少的非人生活的遺痕。——然而這三項究竟還是我們在這個世界上最特異的三點：最簡易合理的文法、平民化的社會構造、薄弱的宗教心。此外，我想了二十年，實在想不出什么別的優長之點了。如有別位學者能夠指出其他的長處來，我當然很愿意考慮的。（這個問題當然不是一段短文所能討論的，我在這里不過提出一個綱要而已。）

所以，我不能不被逼上“固有文化實在太不豐富”之結論了。我以為我們對于固有的文化，應該采取歷史學者的態度，就是“實事求是”的態度。一部文化史平鋪放著，我們可以平心細看：如果真是豐富，我們又何苦自諱其豐富？如果真是貧乏，我們也不必自諱其貧乏。如果真是罪孽深重，我們也不必自諱其罪孽深重。“實事求是”，才是最可靠的反省。自認貧乏，方才肯死心塌地的學；自認罪孽深重，方才肯下決心去消除罪愆。如果因為發現了自家不如人，就自暴自棄了，那只是不肖的紈挎子弟的行徑，不是我們的有志青年應該有的態度。

話說長了，其他的論點不能詳細討論了，姑且討論第二個論點，那就是模仿與創造的問題。吳其玉先生說文化進步發展的方式有四種：1、模仿，2、改進，3、發明，4、創作。這樣分法，初看似乎有理，細看是不能成立的。吳先生承認“發明”之中“很多都由模仿來的”。“但也有許多與舊有的東西毫無關系的”。其實沒有一件發明不是由模仿來的。吳先生舉了兩個例：一是瓦特的蒸汽力，一是印字術。他若翻開任何可靠的歷史書，就可以知道這兩件也是從模仿舊東西出來的。印字術是模仿抄寫，這是最明顯的事：從抄寫到刻印章，從刻印章到刻印版畫，從刻印版畫到刻印符咒短文，逐漸進到刻印大部書，又由刻版進到活字排印，歷史具在，哪一個階段不是模仿前一個階段而添上的一點新花樣？瓦特的蒸汽力，也是從模仿來的。

瓦特生于1736年，他用的是牛可門（newcomn）的蒸汽機，不過加上第二個凝冷器及其他修改而已。牛可門生于1663年，他用了同時人薩維里（savery）的蒸汽機，牛、薩兩人又都是根據法國人巴平（denis papin）的蒸汽唧筒。巴平又是模仿他的老師荷蘭人胡根斯（huygens）的空氣唧筒的（kaempffert：modern wonder workers）。吳先生舉的兩個“發明”的例子，其實都是我所說的“模仿到十足時的一點新花樣”。吳先生又說：“創作也須靠模仿為入手，但只模仿是不夠的。”這和我的說法有何區別？他把“創作”歸到“精神文明”方面，如美術、音樂、哲學等。這幾項都是“模仿以外，還須有極高的開辟天才和獨立的精神”。我的說法并不曾否認天才的重要。我說的是：

模仿熟了，就是學會了，工具用的熟了，方法練的細密了，有天才的人自然會“熟能生巧”，這一點功夫到時的奇巧新花樣就叫做創造。

吳先生說，“創造須由模仿人手”；我說，“一切所謂創造都從模仿出來”。我看不出有一絲一毫的分別。

如此看來，吳先生列舉的四個方式，其實只有一個方式：一切發明創作都從模仿出來。沒有天才的人只能死板的模仿；天才高的人，功夫到時，自然會改善一點，改變的稍多一點。新花樣添的多了，就好像是一件發明或創作了，其實還只是模仿功夫深時添上的一點新花樣。

這樣的說法，比較現時一切時髦的創造論似乎要減少一點弊竇。今日青年人的大毛病是誤信“天才”、“靈感”等等最荒謬的觀念，而不知天才沒有功力只能蹉跎自誤，一無所成。世界大發明家愛迭生說的最好：“天才(genius)是一分神來，九十九分汗下。”他所謂“神來”（inspiration），即是玄學鬼所謂“靈感”。用血汗苦功到了九十九分時，也許有一分的靈巧新花樣出來，那就是創作了。頹廢懶惰的人，癡待“靈感”之來，是終無所成的。

壽生先生引孔子的話：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學也。”這一位最富于常識的圣人的話是值得我們大家想想的。

1934年6月25日

本文試圖敘述儒家學說在公元前二○○~一○○年期間的變遷史，并指出由于漢王朝把它奉為國教，因此而產生的后果，一直影響中國兩千年的真正性質。

當秦始皇統一了整個中國，并建立起第一個中華帝國時，他和他的大將及政府官員們對盛行在戰國時代的無數哲學學派抱非常敵視的態度。耗時空談的時代過去了。提上日程的問題是怎樣來統治這新成立的帝國。他們廢除了世襲的諸侯分封制度，把帝國劃分為三十六個郡縣，建立起全國統一規格的道路，統一的文字書寫形式和標準的度量衡制度。這些為了控制全國而計劃進行的龐大的政策，常常遇到守舊的學者們的非難。政府為了鎮壓反抗就不得不使用激烈的迫害手段。幾乎有五百人被活埋致死。公元前二一三年，政府下令一切屬于私人所有的書必須燒掉。著名的焚書令中說：

史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市，以古非今者族。……所不去者，醫藥卜筮種樹之書。

秦帝國只持續了十五年（公元前221~206）。經過七年劇烈的戰爭，國家重新統一在漢王朝的統治下。到公元前一九五年內戰仍未結束。長時間的革命和戰爭使國家遭到破壞，新建立起來的帝國到處是一片廢墟。米價五千錢一石。由于戰爭和饑荒，人口減少了一半，帝國政府不得不頒布政令，允許人民為了生存可以出賣他們的孩子和移居西邊各地。朝廷窮困到甚至找不出四匹同樣顏色的馬作為皇帝出門時乘坐的馬車。大臣和將軍們常常只能用牛車代步。

他們確實是處在困難時期。除了最迫切需要的和平和下令容許人民休養生息以外，其他都是不切實際和多余的。所以漢初的政治家們實施和平和放任政策。學者和思想家們都傾向于崇尚道家教人清靜無為、順乎自然的哲學。在某些情況下是有意識地鼓勵這種道家哲學的做法。漢初的丞相之一曹參是道家蓋公的信徒，有意實施放任自流的政治哲學。在他擔任丞相的三年期間，他每天飲酒，他的部下來向他提新的建議時，他就請他們一同飲酒，直到酩酊大醉，無法談論他們想提出的新建議方案時方休。另一位信奉道家哲學的統治者是竇太后（死于公元前135年），她是漢初四十年間最強有力的政治人物。她嚴格要求她的所有兒孫們學習老子哲學。

所以，漢初七十年間占統治地位的思想學派是道家。道家這一名稱是這一時期提出來的，是公元前二世紀時出現的著名的折衷主義哲學，它試圖把先前哲學上眾說紛紜時代涌現出來的各種思想學派中的基本學說都包括在內。這種不拘于一家之言的中心見解就是老子的自然主義哲學，和具體體現了“道”的概念的莊子，因此稱為道教或道家。這一折衷主義學派的最著名的著作是《淮南子》，是由一群哲學家在漢高祖的孫子淮南子的支持下編纂完成的。偉大史家司馬遷的父親司馬談在一篇文章里進一步概括地闡明了這種折衷的見解。他說：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。……道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。

這就是道家哲學，它是順從自然主義的、唯理主義的和宿命論的。這種主張革命者和改革者是不贊成的；但保守者也反對。它的政治含義是自由放任政策。由它順從自然趨勢，并保持這種狀況。我在前面已經提到，這種態度正好與當時的時代趨勢相適應，使人民在七十多年的時間里享受著和平和繁榮昌盛。

太史公司馬遷說：

至今上即位數歲（武帝，公元前140~87年），漢興七十余年之間……京師之錢累巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群，而乘字牝者儐而不得聚會。守閭閻者食粱肉，為吏者長子孫，居官者以為姓號。……當此之時，網疏而民富，役財驕溢，或至兼并豪黨之徒，以武斷于鄉曲。

從這些同時代的證言，我們可以看到一個新時代的來到——這是一個物產豐富，資財集中并崇尚奢侈豪華的時代。這一時代的到來，使一項更加獨斷的政治計劃和帝國的向外擴張的時機成熟了，為更具獨斷精神的權勢和儒教政治哲學安排好了活動的舞臺。

漢代是第一個由下層社會人民建立起來的王朝。開國皇帝是個酒徒和無賴。他的一些大將曾經是屠夫和流氓。他們對知識階層毫不尊重。漢高祖是出名的不喜歡儒家學者，用最輕蔑的方法去對待他們。他曾經摘掉儒生的帽子并用污物把它弄臟。他邊接待儒生來訪邊由兩名女子侍候為他洗腳；以憎惡的眼光看待學者階層穿的飄拂的長袍。那些去求見的儒學經師為了避免受到嘲弄，不得不在供職時穿上短衫。

不過儒家學者在王朝初建的時候是有用的人，因為他們通曉歷史傳統，并精通社會和宗教的典禮儀式。他們還懂得法律和制度，并能用豐富的歷史實例來談治國方案。所有這些對于一個剛登上開國皇位的新軍閥來說都是有用的。當儒生陸賈在漢高祖面前引用儒家經典時，高祖立即打斷他的話并叱責說：“你這個書呆子，老子在馬背上得到天下，你的經書對我有什么用？”陸賈反駁說：“是的，陛下，您能在馬背上得天下，但是您能在馬背上治天下嗎？”皇上想想可能是那么回事，就讓他寫一本關于秦朝為什么會滅亡的書。這本書很快地寫了出來，皇上一章接一章地讀下去，他高興了，給書取名為《新語》。這書一直保存至今。

另一個小故事在漢初的儒教史上也是很重要的。漢高祖首先宣布：所有舊的朝廷禮節制度對于他的那些原來出身低微、從來不講禮貌的新任將軍和貴族領導層來說統統廢除不用。于是這些人在朝廷舉行的酒宴上互相打罵，喝醉了酒大聲喊叫，甚至拔出佩劍在宮廷的墻壁和柱子上亂砍亂刺，使漢高祖感到大大地受到了傷害，十分惱火。

一位儒家學者叔孫通為此提出建議：要有一套朝廷覲見的禮儀制度以維持秩序。高祖說：“可以試試。但要簡單明了，對我來說要容易執行。”于是叔孫通從孔夫子的老家山東請來了三十名儒生，由他們協助，再加上他自己的弟子們。他開始為朝廷設計新的朝覲儀式。設計出來后，又帶著這些儒生到遠離都城的郊野，模仿朝廷典禮進行演習。這樣進行了一個月以后，邀請皇上觀看了他們的排練。高祖說：可以。并命他的朝廷的全體成員都要學會這套儀式。

公元前二○○年十月初一日，為新建成的長樂宮舉行落成典禮，新制定的儀式就從這一天開始實行。整個儀式體現了王朝帝國的壯麗豪華的氣魄，在莊嚴和有條不紊中完成，由專司典禮的官員執掌進行，敬酒九巡以后就停止。沒有喧鬧的聲音，也沒有出現失禮的行為。典禮結束之后，漢高祖說：“今天我才嘗到了當皇帝的尊榮和樂趣。”

叔孫通由此官拜太常寺卿，并賞賜黃金五百斤。他請求皇帝賜給和他一起進行這項禮儀工作的儒生們一個微小的官職。離開皇宮以后，他當即把五百斤黃金分給他的弟子們，弟子們非常高興并歡呼：叔孫老師是圣人，他知道當世最需要的是什么。五年以后，漢高祖出巡到山東地區，用太牢，也就是以祭天子的規格用全羊、全豬、全牛作為祭品祭祠孔陵。

叔孫通后來又升為太子太傅。在太子即位時，他再一次主持了新皇登基大典。漢初的許多有關朝廷慶典、公眾集會及宗教禮拜的儀式，都是他設計制訂出來的。

這些小插曲都發生在漢代建國初期，顯示了儒家學派以教育和培養人為主的實際效益。這就闡明了在當時，盡管缺乏教育的皇帝和野性未馴的顯貴們輕視學術和學習，盡管有主張放任自流和清靜無為的道家哲學的反對，儒教則仍能躋身于政治勢力中的原因。

但是對于采取好干預別人和家長式統治的儒家學派來說，時機并不總是一帆風順的。出于曾經反抗過秦王朝專制主義的反應，人們開始疑懼這種獨斷的政治改革。給以更多的安寧和更少法規是時代的愿望。漢高祖在取代了秦以后，廢除了一切舊有的詳細法規，公布約法三章：“殺人者死，傷人及盜抵罪。”這種簡化法規的巧妙一著，受到人民熱烈的擁護，歡呼新統治者是被壓迫人民的救星。帝國很快就發覺有必要把它發展為《九章律》，但這在開國后的三代統治中，由于不希望作過分詳細的修訂，《九章律》仍是一部簡單的法典。

帝國在建國初期幾十年間的趨勢是不惜任何代價獲得和平，讓人民從他們過去遭受的苦難中恢復元氣。在漢文帝在位的二十三年中（公元前179~157），沒有新建一所宮殿，增加一名宮廷侍衛和新蓋一處御用馬廄。文帝還廢除了肉刑，在他統治的末期，全國每處只有數百件判處死刑的案例。他鼓勵農民在自己的土地上耕種，皇后在宮中養蠶。賦稅每年減輕，至公元前167年，全部廢除了土地稅。

漢武帝十七年時，丞相衛綰為首進行了一次使儒家學派教育宗旨的地位高于其他一切學派的活動。朝廷的推崇使儒家學者更顯突出。這使年邁的竇太后不高興，她是道教教義的虔誠的信奉者，而這時她正代替年輕的皇帝攝政。儒家學者試圖顛覆她的攝政地位，但是沒有成功。丞相竇嬰和太尉田蚡被免職。她把領頭的兩名儒家學者投入監獄，那兩人在獄中自殺身死。

直到公元前一三五年竇太后逝世，儒教活動才得完全恢復。在竇太后逝世的前一年，為了抑止民間的原有的博士私相傳授經書，政府設立了專門傳授弟子的儒學博士官，以五名為限，每人傳授五經中的一門，即《易經》《詩經》《尚書》《儀禮》和《公羊春秋》。公元前一二五年，丞相儒家學者公孫弘提議有限度地從全國各地選拔招收學習每門經書的學生。第一次為官學選來的學生共五十名，到公元前一世紀末年，帝國官學成立，選入學生三千名；公元二世紀時，已擴大到擁有學生三萬名以上了。

不過把儒教作為國教的建立，或者更確切地說定為國教的最重要的一步，則是采用儒家經籍作為政府文官考試制度的基礎。當時書面的經書語言早已成為死的語言。所有用經書語言書寫的敕令和法規對廣大民眾來說都無法領悟，甚至在政府部門供職的小官們也常常不明白朝廷在公文上寫的是什么。公元前125年，丞相公孫弘為此向武帝上奏，提議是否可通過考試取士，對儒學經籍中的一門考試合格者，方能充當京城以及全國各地各級政府部門的官員?？傊?，最有學問的人常居優先地位。這是文官考試制度的開始。以后逐漸修改完善，一直施行了兩千年。這是普及儒家經籍知識最有效的手段。因為后來這種對古典經籍的考試實際上成為對非顯貴出身的平民能升入仕途的唯一途徑。政府只宣布考試的各項標準要求，所有對自己的兒子抱有希望的民眾就得自己想各種辦法教育孩子，使他們諳熟古代經籍，并具有用這種文字作論文的能力。用這種方法，儒家經籍，有時主要用孔子以前的原著中所提到的；有時用孔子以后的經書（特別是稱謂《四書》）中的，成了自從漢武帝以來兩千年間一直保持下來的所有中國的學校里的主要課本。

漢武帝在位五十三年，這期間很多儒家學者擢升為政治上的顯要人物。著名史家司馬遷在武帝在位時的下半葉寫出他的偉大著作。說明自從公元前一二五年新的教育法規實施以來，越來越多的學者作為各部大臣、高級官員和地方長官進入了政府各部門。官學中的儒學博士雖然官階品位并不高，卻常常參加朝廷集會，決策國家大事，特別是在起草和討論法規以及覲見和祭祀儀式中常常起著十分重要的作用。確實地說，儒教至此已作為漢王朝帝國的正式國教或正統的教旨牢固地樹立起來了。

通過上述對漢代開國以來一百年間儒家思想興衰的描述，我們現在可以試圖觀察一下受到政府如此器重的榮譽，并抬高到一個無與倫比的正統地位的儒教是哪一種儒家思想？為了了解這新建立起來的儒教的真正內容，有必要先描述一下當時的宗教和思想背景圖，在這種背景下儒教運動才得以形成。當我們明白了這一背景以后，才能夠鑒別為什么和怎么這種儒教根本不是孔子或孟子的哲學思想，而是某種與原來的學派教導毫不相干，以致我們必須稱它為“漢儒”，以便一方面有別于孔、孟關于道德倫理和社會的教導；另一方面也有別于宋代的新儒家哲學。

這種宗教和思想背景中最重要的因素是普遍廣泛流行的各種信仰和由于移民、軍事上的征服，最后由于秦、漢王朝帝國的形成所帶來的各個民族和各個地方的神秘莫測的迷信。秦民從西北來，隨著他們的向東移動，帶來了他們的原始崇拜和畤，當他們征服了整個中國時，這種崇拜就成為帝國宗教信仰的重要組成部分。這些宗教信仰之一是崇拜一塊肝形的石頭或者是化石，名為“陳寶”，他們認為這塊石頭是秦民的守護女神神雉轉變而成的。她是專門負責一切軍事行動和征服其他民族的神。每隔兩三年，她的配偶神，也是一只雉，會到她的畤里與她相會。他的到來常會有一種紅色和黃色的奇異光彩出現，約有四十~五十英尺(1)長，同時伴隨有附近所有的雉和公雞的叫聲。如遇到這種情況出現，帝國的僧侶們，就要用羊、豬、牛各一頭作為祭品向畤獻祭，并作為重要新聞，派專使、備驛馬飛馳京城向當時的秦王、后來的皇帝報告。據當時著名的儒家學者劉向（死于公元前6年）的記載，這種聞名的神雉對已化為石頭的配偶的拜訪的正式記錄，在公元前二○六~前三十一年間共有一百五十一次。就這樣，再加上秦民的另外一些帶神秘色彩的崇拜，相繼構成為秦、漢兩代的國教部分，而以漢武帝在位期間特別盛行。到公元前三十一年才廢除；但對這一廢止持反對態度的表現得非常強烈，以致在第二年由皇太后下特別敕令重新恢復。

這種原始崇拜，在構成帝國組成部分的其他民族中也有存在。居住在山東東部沿海的齊民崇拜他們的“八神”，這也是武帝在位時盛行的宗教。武帝曾多次出巡山東祭祀八神。八神之首稱為“天主”。這一名稱后來為十七世紀時耶穌會傳教士所用，譯為“上帝”。從此，羅馬公教直至今天仍以“天主教”聞名。后來羅馬教廷發現這一命名源于一個低級的異教，于是引出一場激烈的爭辯，部分地促進了耶穌會在中國活動的衰落。這則故事出在勃朗寧的長詩《環與書》中著名的一節中。

居住在齊、燕（現在的山東和河北）沿海居民的豐富的想象力對中國的宗教作出了最大的貢獻。他們相信世上有神仙存在，神仙們在海上的三座神山或稱為海島上居住。他們相信這些島上所有的鳥獸都是白色的；神仙居住的房子用白銀建成并以黃金為大門，在那里可以找到長生不老藥。據說曾有人去這些島嶼上尋仙，神仙出現在那些具有徹底獻身精神并有所準備的人們面前。在漢以前有許多統治者曾派人到這些圣地去尋找仙蹤。秦始皇是一個虔誠的信奉者，并數次派出由童男童女組成的探險隊去海上尋求神仙和神秘的長壽秘方。漢武帝決意要完成秦始皇沒有辦到的這件事。在他長達五十年的統治期間，他不斷地贊助這個和那個煉丹術士或方士，希望有朝一日神仙會有幸給予他一次會晤的機會，并贈給他長生不老丹方。

這不過是無數迷信傳說中的很少幾個和帝國的實施常例。當漢高祖得意揚揚地進入秦國都城時，他頒布一項文告說：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭，及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”幾年以后（公元前200年），漢王朝完成統一大業，長安城成為新建帝國的都城。所有各民族和地方宗教及祭祀儀式在都城中都能充分體現，各種教派在都城中都有各自的寺廟、僧侶和祭祀儀式。梁巫代表今屬四川西部居民的教派；晉巫代表今屬山西的部族；秦巫代表今屬陜西及其以西的部族；荊巫代表漢水、長江流域的部族。當漢武帝征服了今屬廣東的部族后，粵巫也加入了都城中無數部族和地方神職的行列，容許禮拜他們自己的神靈，并按照他們自己的奇特方式進行雞卜，就是用雛雞的骨頭占卜。

帝國由多民族組成，使京城里有這么眾多部族和地方的宗教教派及迷信活動，這些都成了國教中的組成部分，全歸祠官管轄。迷信的朝廷和百姓雜亂無章地崇拜著其中的任何一個寺院廟宇，幻想著祝禱著神靈能保佑他們。

如上所述，漢代的締造者們出身十分寒微，一般地說，天然受制于各種形式的迷信，不過仍有顯著的例外。如漢文帝和他的皇后竇太后及他們的兒子漢景帝（公元前157~141年）時的狀況就不是一樣。但總的來說，朝廷和皇族都是十足的愚昧無知和迷信的人，是他們使大量的原始崇拜提高了聲望，因為在他們取得顯赫地位以前曾經利用過這些東西。在這些普遍流行的迷信崇拜中最顯著的例子是禮拜長安城的“神君”。

長安附近有一位年輕婦女因難產死去。據說她的鬼魂常常出現并與她的妯娌談話。這位妯娌開始在他們的屋子里禮拜她。很快這里成了輕信的老百姓們朝圣禮拜的中心。鬼魂通過其中的一名婦女說話，這名婦女就成了所謂代神傳諭的巫師。湊巧在眾多的神君崇拜者中有一名地位低微的婦女，她的女兒從丈夫家中逃了出來，被帶進了皇宮，成了太子最寵愛的嬪妃，并生了一個兒子。太子即位以后，這名逃出來的婦女成了皇后。這是公元前一五一年的事。十年以后，她的兒子當上了皇帝，就是漢武帝。武帝為他出身微賤的母親賜上平原君的封號。她的哥哥和兩個同父異母的兄弟都得以封侯。另一個同父異母的兄弟當上了帝國的丞相。像這樣一個出身微賤的女子突如其來地使家庭交上了好運的事，自然而然地認為是由于受到了代神傳諭的女巫的祝福。這種代神傳諭的女巫是由漢武帝祖母、她的虔誠信奉的娘家介紹到宮中來的。就這樣，神君成了皇帝虔誠崇拜的偶像，專設兩處宮殿作為供奉神君的神殿。公元前一一八年，皇帝出巡尋求新的拜神殿時，又出現了新的顯圣方法?；实鄹械讲皇娣械哪信裎缀头绞慷紵o法為他祛除病痛。于是，派遣使者去向神君求教。神君答稱：“轉告皇帝，不必為他的病痛焦慮；轉告他，病稍愈，請到甘泉來與我相會。”皇帝的病真的好了，趕緊去甘泉，在那里大擺酒宴，向神君表示敬意，并宣布大赦天下。

上述事例都發生在皇帝提倡以儒教作為帝國的正統國教教旨以前。

這是一個崇尚巫術、煉丹術和信奉神仙的時代，漢武帝對這些都深信不疑。他在位期間，許多方士被捧到具有最高政治權力的地位，當然，這就成為一股促使人們去研究探索各種神秘主義的巨大的推動力。司馬遷對此有如下一段記載：公元前一一○年，武帝出巡到齊地沿海祭祀八神。至少有一萬人請求皇帝賜給一次機會，試一下他們崇拜和煉就的新的神奇秘方。

在所有的方士中最走運的要數欒大，他巧言令色，敢說大話，說服了輕信的皇帝。他說他的奇妙無比的方法不僅能點石成金，能使神仙降臨并得到長生不老藥，而且可以阻止黃河洪水泛濫，而這正是政府多年來感到棘手難辦的問題。他略施富于幻術魔力的小計，就使皇帝十分信服，封欒大為五利將軍。在短短一個多月的時間里，他接連獲得另外三個頭銜奇怪的官職；不久又封他為樂通侯，賜給他一座宮殿似的豪華府第，擁有千余奴仆和一套皇帝自己在宮中使用的精美的帷帳家具。尤其值得一提的是皇帝把自己的大女兒衛長公主嫁給他為妻，賜給黃金萬斤作為衛長公主的嫁妝?；实劢洺ＳH臨欒的府第；每天派人送去新的禮物，禮物擺滿了從宮中到他的府第的街道上。不久皇帝又賜給他一方新的上面刻有“天道將軍”的玉印，專派一名穿著羽衣的特使送去授予他的女婿，象征著神仙飛向天國，天道將軍也穿上白色羽衣莊嚴地接受了玉印。幾個月內他接連接受了六個最高榮譽的官印，使當時的儒家學者們感到極度的欽羨和嫉妒。欒大的奇丹妙方沒有一個證明是有效的。公元前112年，他的欺騙行為終于全部暴露，皇帝一怒就把他處死了。

有著皇帝的女婿、樂通侯、樂通將軍等等頭銜的欒大，他的虔誠的保護人不是別的什么人，而正是在歷史上赫赫有名的把儒教捧為正統國教的統治者漢武帝本人。

這就是那一時代的宗教和思想背景。神畤寺廟在數量上不斷增加，而且越來越豪華奢侈。公元前三十一年，據丞相上奏，在長安城內有六百八十三座寺廟，寺廟里面都配備有官方供養的僧侶負責管理前來朝拜的信徒，其中，有四百七十五座寺廟在當年就被廢除了，但這些被廢停止的寺廟似乎很快又恢復起來。到公元二十年，僅長安城內又有了一百七十座政府設置的讓人朝拜的寺廟。政府每次用于向這些寺廟獻祭的飛禽和走獸的數量達三千頭以上。后來幾年為籌備這么多用于獻祭的牲類感到很困難，于是只好用公雞代替野鴨，用狗作為麋鹿的代用品了。

儒教是在國家處于這樣一種充滿神秘主義和迷信色彩的環境里被提升為正統教義的。儒教和儒家學者都不可能不受到這種龐大而有權勢的環境的感染和影響。事實上，一些著名的儒家學者也并不想避開它。孟子曾評論過孔夫子是適時的圣人。儒教也常有適時的教旨，它常能把握住時代的風尚。漢代儒教的真正創始人叔孫通，就被他自己的門徒形容為當世最識時務的圣人。當時的一些儒家學者的領袖人物也說過同樣的話。漢代儒家思想最杰出的代表人物董仲舒，他那在歷史上聞名的祈雨方法是：當他站在北門向過往行人噴灑水滴時，關閉城里一切朝南開的門，并禁止一切場所用火。另一儒家學派的大學者劉向是個煉丹術士，相信通過神秘的幽靈的介入可以使頑鐵變成黃金。有一次，他因用偽造煉得的丹藥欺騙漢宣帝（公元前73~49年）而險被判處死刑。

新儒教在一位具有如此五花八門愛好而又永不知足和輕信的統治者的鼓勵下，和同樣如此輕信的一些學者的倡導下應運而生了。——這種新儒教必然是一種人為合成的宗教，里面融入了眾多民間流行的迷信和國家崇尚的因素。為了稍為顯得合理一點，除去了少數最站不住腳的成分，并薄薄地涂上一層儒家以前和儒家的經籍作為偽裝，以便使它以文雅和權威的姿態出現。從這方面來說，漢代的新儒教確實是中國的國教。它是一種民間普遍流行的信仰和長時間實踐并通過輕微的潤飾使它稍為合理的大的凝聚體。

必須注意的是《五經》公認是儒家文化以前的主要經文，儒家學派為后代保存了這些具有歷史意義的文獻。這些經文，大量地匯集了民間文獻、傳統歷史、占卜、社會和宗教儀式，自然還包含了無數關于上古的迷信和習俗。這些很容易與后來的民間宗教信仰結合起來?？讓W以后的經文以及哲學爭鳴時代的其他各種學派的著作，由于輪廓鮮明，概念清晰，復雜老練而不適用這一新儒教的目的。歸根到底，儒教建立在中國國民文化生活的這個時期，只因為這時期有最適合于它生存的土壤。

不過，即使是儒學以前的經籍，由于太簡要和太實在，也不能把它作為儒教的唯一基礎，奢望它能把眾多的民間崇拜和迷信統統都綜合在一起。所以需要為儒教活動去尋找一種超出這些經籍以外的，制造出一種只屬于它自己的新的文獻。這種新的儒教文獻采取兩種不同的形式：一種形式是由對原有經籍的解釋評注所組成，這種解釋評注又被混進了經籍文本之中，而這種胡說在經籍中原本是沒有的；另一種形式是在生疏和奇特的標題下為新儒教偽造純粹是虛構杜撰的經文。由于古代經籍被稱作“經”，所以這些偽造的文本就叫作“緯”。有七種這類偽造文獻記載，在古老的書目中，稱為“七緯”。這些緯書的殘篇至今仍有保存下來的。

研究這些文獻能從中看出漢代新儒教的觀點，至少包括下列各要點：（一）信奉天上有神，它有意志，有意識，并監視著人們和政府的所作所為。（二）信奉一切神怪及死后靈魂也監視著人們和政府的一切行動。（三）信奉善惡因果報應思想。（四）信奉天人感應，邪惡的行為會帶來上天預先的警告和事后盛怒的懲罰，善良的行為會帶來吉利的征兆和回報。（五）信奉凡事都有先兆，并能人為地使天意轉緩，甚至靠做大量的善行義舉來改變天意。（六）信奉占星學是一門解釋天象和人類及政治事件關系的科學。

所有這些要點是在儒家經籍的偽裝下，把政治宗教哲學都混雜在一起組成的。這種哲學或者叫作宗教的中心思想是：上帝或天是有意志或目的的，他的意志或目的是對人類以慈善為本。天意可以通過小心觀察天空和地面上的異?，F象了解到。這些異?，F象就是上天對人們和政府的警告。人們，特別是政府的一舉一動必須按照觀察到的這些現象為指導去進行，不按照預示的現象去做，結果必將使天意作出進一步盛怒的警告，甚至會導致王朝的崩潰和民族的毀滅。

總而言之，新儒教完全是宗教的口氣，它的根本目的，無論是有意還是無意，幾乎全部是為政治服務的。自從秦帝國形成以來，皇帝的權力已成為真正的專制，但這種專制權力缺少可用來限制或控制人的適當的武器。儒家學者有意或無意地發現了這種宗教武器，似乎可用來成為使人在敬畏中完全聽從統治者掌握的工具。這宗教因素在當時是如此的突出和強有力，以致可以利用作為有成功前途的基礎，在這基礎上建立起一個在思想上和信仰上令人敬畏的政治宗教制度。

這種新儒教的政治目的，董仲舒作了最好的表述。他本人在政治上從沒有達到過杰出人物的地位，而他為新儒教提供的哲學和邏輯方法的著作，給從司馬遷時代到康有為時代的中國思潮以巨大的影響。董仲舒的大量的哲學著作是解釋《春秋》，從中他推論出這一重要主旨：《春秋》教民服從統治者，教統治者服從上天。這就是漢儒提出的要旨。這一新的政治宗教體系的目的是為統治者的絕對權威尋找力量的。

董仲舒對新儒教“神學”的本質也有簡單明了的說明：

人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應。

國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之君者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。

漢武帝召集眾多儒家學者于朝廷，詢問治國良策。董仲舒的這些大膽的言論已被寫進在答武帝問當中了。他的發言像是帶有權威性的預言。這些言論奠定了使漢代儒教成為高度復雜的神學，有時稱它為災異之學。因為它的實際用途在于解釋兩類現象。例如大火、洪水、災荒、地震和山崩等災的現象；另一類是異常的現象，如日食、彗星出現、星體不正常的活動以及婦人長出胡須等等。

但是，我們怎樣才能知道天或地的特別警告的意義呢？用什么方法來解釋那些異常現象的含義呢？對這問題，董仲舒用奇妙的邏輯方法來解決：他把漢代儒教的邏輯推理方式說成是歷代的模式來回答這問題。他說：

《春秋》之道舉往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之類，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。

這是新儒教方法論的聲明，本質上是一種歷史類推的邏輯學。它使每一個特殊事件都包括在三步各不相同的推理過程中。（一）把《春秋》中記載的每一種異?，F象用因果關系把某些政治事件與這些現象直接聯系起來，找出它的“意義”。（二）其次，如當前出現了異常現象，就設法從《春秋》中找出與其相對應的現象。（三）找到后就用來解釋它所隱含的意義，依據歷史類推的方法使它適合于解釋當前的現象。

這里我引用一個幾乎使我們的哲學家董仲舒丟了性命的著名實例?！洞呵铩酚涊d了發生在魯國的兩場大火（一場在公元前507年，另一場在公元前491年）。對此董仲舒把它解釋為上天由于魯國國君對臣下的不義舉動所發出的警告。如今，公元前一三五年，幾個月內接連發生兩場大火，燒掉了漢王朝祖先的兩座陵廟。董仲舒對此解釋為上天對武帝的警告，因為武帝要罷黜兩位有權勢的、和皇帝有著極其親密的血緣關系的人物，這一不義的舉動使上天發出了警告。董仲舒并沒有親自將這種解釋向皇帝奏告，是他的仇人拿此話去向皇帝獻殷勤。每一個看到注釋的人都明白文中語氣所暗示的是兩位大人物：一位是太后的同父異母兄弟，當朝丞相；另一位是皇帝的大伯父淮南王。于是，這位哲學家被判處死刑，好不容易得到皇帝的特赦，總算免于一死。

不過董仲舒以他的擅長的學問和勇敢的預言為新儒教建立了神學基礎。他建立起他的《春秋公羊傳》體系。一些儒家學者開始以另外的古代經籍作為他們注釋的基礎，企圖超過他。有一學派用《尚書》中的一章《洪范》為基礎，精心計劃一種更為復雜的儒教邏輯或者詭辯的體系。另一學派以《易經》作基礎進行注釋。那位獲罪的煉丹術士劉向建立了他的《春秋谷梁傳》體系，但這在當時就被認為是不可信的。他的兒子劉歆，是王莽所信任的顧問，建立了他的《春秋左傳》體系，這在當時也是有爭議的。但最不可思議的絕技是翼奉學派，他完成了以《詩經》為基礎作注釋，建立起詳細的占卜和解釋災異現象的體系。

如此各式各樣的儒教神學和詭辯的體系，還在繼續不斷地增多。當然，沒有兩個學派在解釋任何特殊災異現象時會得出一致的結論。當每一次地震或日食發生，各種各樣的關于災異對人或事的實際意義的解釋便會像潮水一樣涌向朝廷。大量的這種解釋事例都發生在公元前一三五年到元年之間。都載上了史家班固所撰的《漢書·五行志》之中，這一卷（第二十七卷）成了《漢書》中最長的一卷。

從上所說，我們可以容易地了解到漢代的新儒教是完全不同于孔子的不可知論的人文主義或孟子的民主主義政治哲學的。可以看出這是中國第一個帝國時代的奇特的產物。當各部族的宗教思想和實踐聚集在一起并融合成為一個具有雜亂的信仰和崇拜的龐大的聚合體時，整個的宗教和智力氣氛，即便在最高層的貴族和皇族方面，都是原始的和淺薄的迷信，新儒教在這樣的環境里受到保護和滋養，也必將采用大量的原始的和淺薄的迷信，這是很自然的。新儒教，它明白地摒棄了早先從杰出的儒學思想家荀子那里接受的自然主義哲學；它明白地拒絕了孔子本人的不可知論思想，公然采取一種有神論的立場，它類似于曾被早先的儒家責難過的墨翟學派。這些漢代的新儒教徒們相信他們能通曉上天的意志，并能解釋出隱含在天地間顯示出來的一切現象中的意義；他們相信巫術和煉丹術；他們采用占星家們的方法論，窮畢生精力試圖用歷史上和經籍中的相似處去解釋自然界發生的災難和異常現象。

雖然如此，我們仍然應該原諒他們，這些儒家學者是處在這樣一種只能明白一些原始的和淺薄的事物環境中的人。他們在黑暗中摸索尋求一種方法，怎樣才能在一個剛剛合并成立起來的帝國里，去抑制那無法避免的統治者的專制主義。宗教似乎是一種具有約束力的武器，于是新儒教采用了宗教的形式。迷信似乎能引起統治者的注意，于是儒教利用迷信作為它的主要部分。他們想建立這樣一種宗教：它能教統治者本人服從天意，對他屬下的人民施行仁政。為了這種緣故，新儒教常常勇敢地觸怒皇帝和有權勢的大臣們，強使他們在社會和政治方面作出不少對人民有利的改革。

漢代儒教運動最大的成就在教育領域。在學習研究古代經籍文獻的基礎上建立起全國性的教育和考試制度。儒學的頭面人物為未來的文官考試的民主制度的發展播下了種子。這種考試制度有可能使任何一個窮鄉僻壤的男孩通過他自己的努力和良好的資質進入并上升到國家的最高政治階層。更重要的是由于政府對教育和學習的鼓勵，新儒教在不知不覺中為自己挖掘著墳墓。經過幾代人的進程，逐漸出現了一大批學術思想界的領袖人物，他們對建立起來的國教中的原始和粗糙部分尋求補救辦法。這樣，到公元前一世紀末興起了一支稱為“古文經學”學派，他們代表更清楚和更成熟的思想，于是逐漸地、部分地代替了“今文經學”，即漢初建立起來的新儒教。數十年以后出現了大思想家王充（公元27~100年），他重振并發展了道家的自然主義哲學，并借此嚴厲地批評和清除了漢代儒教政治——宗教制度中所有的基本概念和信仰。

無為與有為

儒家的特別色彩就是想得君行道，想治理國家?？鬃拥臈珬劐?，“知其不可而為之”，便是這種積極精神。孟子引舊記載，說“孔子三月無君則吊，出疆必載質（贄）”。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”這是何等氣象！孟子說大丈夫應該“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”這都是儒家的積極人生觀。但儒者在那列國對峙的時代，可以自由往來各國，合則留，不合則去，故他們還可以保存他們的獨立精神和高尚人格。所以孟子還能說：

古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。

孟子的弟子陳代勸孟子稍稍降低一點身份，勸他“枉尺而直尋（十丈為尋）”。孟子對他說御者王良的故事（《滕文公篇》下），末了他說：

御者且羞與射者比（比是阿合），比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？且子過矣。枉己者，未有能直人者也。

這種不肯枉己而直人，不肯枉尺而直尋的精神，是古儒者留給后世的一種貴重遺風。

但中國一統之后，便沒有這種自由選擇的機會了。“擇主而事”已成了一句空話。叔孫通“事十王”，多靠會巴結進身，后來居然制定一朝儀法，成為“漢家儒宗”，這便全不是那種不肯枉尺直尋的精神了。在那班屠狗賣繒的公侯將相的手下想做點積極事業，本來不是容易的事。有點骨氣的人大概都受不了這種環境的苦痛。少年氣盛的賈誼，過湘水作賦吊屈原，他說：

斡棄周鼎，寶康瓠兮?。叼谴笸咂鳎v駕罷（疲）牛，驂蹇驢兮，

驥垂兩耳，服監車兮！

我們可想見他的憤慨。他又說：

彼尋常之污瀆兮，豈容吞舟之魚？橫江湖之鳣鯨兮，固將制于螻蟻。

他想沖到哪兒去呢？

歷九州而相（相度）其君兮，何必懷此都也？

但是在那統一帝國之下，他能飛往哪兒去呢？

儒者是想積極有為的，而那個時代卻是一個無為的時代。曹參、陳平、漢文帝、竇后都是實行無為主義的。無為之治在當時確也是一種不得已的辦法，但那種敷衍茍安的政治，在儒家的眼里，自然不能滿人意。這兩種主張的沖突，在賈誼的《治安策》里最可以看出來。賈誼說：

進言者皆曰“天下已安已治矣。”臣獨以為未也。曰安且治者，非愚則諛，……夫抱火厝之積薪之下，而寢其上，火未及燃，因謂之安。方今之勢何以異此？本末舛逆，首尾沖決，國制搶攘，非甚有紀，胡可謂治？

不承認現狀可以滿人意，這便是有為主義的立場。天下已安已治，自然可以無為了；正因為天下不安不治，故必須奮發有為。長沮、桀溺譏評孔子說：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？”孔子說：“天下有道，丘不與易也。”正因為天下無道，故有棲棲遑遑奔走號呼的必要。賈誼對于當時的無為論，有這樣激烈的批評：

國已屈矣，盜賊直須時耳。然而獻計者曰：“毋動為大耳。”（夫無動而可以振天下之敗者，何等也！）（此語據《新書·孽產子篇》補。）夫俗至大不敬也，至無等（即上文所謂“上下舛逆”）也，至冒上也，進計者猶曰“毋為”?。ā缎聲?ldquo;毋動”“毋為”兩毋字皆作“無”。）可為長太息者此也。

他攻擊當時的大臣道：

大臣特以簿書不報，期會之閑，以為大故。至于俗流失，世壞敗，因恬而不知怪，慮不動于耳目，以為是適然耳。夫移風易俗，使天下回心而向道，類非俗吏之所能為也。俗吏之所務在于刀筆筐篋，而不知大體。

“是適然耳”是無為論者的自然主義。無為論的真義只是“聽其自然”，而“不以人易天”。有為之論恰和這相反，恰是要用人力補救天然，處處要盡人事。賈誼說此意最明白：

夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀，此非天之所為，人之所設也。夫人之所設，不為（則）不立，不植則僵，不修則壞。

這便是儒家的有為主義的要旨。賈誼之學出于河南守吳公，吳公學事李斯（《漢書》十八），李斯學于荀卿。荀卿曾說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）又說：“天有其時，地有其財，人有其治。夫是之謂能參。”（《荀子·天論》）又說：“故錯人而思天，則失萬物之情。”（《荀子·天論》）又說：“唯圣人為不求知天。”（《荀子·天論》）這正是儒家傳統的人事有為主義。陸賈、賈誼都代表這種積極態度。這種態度的要義只是認清天下的治亂和生民的安危都不是“天之所為”，乃是“人之所設”。既是人之所設，便不許靠天吃飯，必須時時努力盡人事，因為這種事業是“不為則不立，不植則僵，不修則壞”的。

這種有為主義，董仲舒說的也很明白懇切。董仲舒是廣川人，治《春秋》公羊氏之學，景帝時為博士。武帝建元元年（前140），舉賢良文學之士，他以賢良對策（《漢書》六，此事在元光元年，即西歷前一三四。《史記》一二二則說是在“今上即位”時。他對策中有“今臨政而愿治七十余歲矣”一句，漢初至建元三年才有七十年，故齊召南定為應在建元五年。但依蘇輿《春秋繁露》卷首的年表，仲舒對策似應在元光以前，故今從蘇氏說，定此事在建元元年）。武帝用他做江都王相。建元六年（前135），遼東的高廟被火燒了，他推說災異，以為當“視親戚貴屬在諸侯遠正最甚者，忍而誅之”。他的意思指淮南王。主父偃取其書，奏上去。這時候，政府不敢得罪淮南王，故把董仲舒下吏，定為死罪。武帝特赦了他。他后來還做過膠西王相，病免家居，不治產業，以著書修學為事。朝廷有大事，時時差人到他家去請問他。他的死年不知在何年，蘇輿假定為太初元年（前104）。他的重要思想，散見于《漢書》之中（看嚴可均《全漢文》卷二三~二四）。他的《春秋繁露》，有近人蘇輿的《春秋繁露義證》本最可用?？涤袨橛小洞呵锒蠈W》，也可參考。

董仲舒在他的對策第一篇里，提出“強勉”一個觀念，他說：

事在強勉而已矣。強勉學問，則聞見博而知益明。強勉行

道，則德日起而大有功。此皆可使旋至而立有效者也。

強勉即是努力有為。他又說：

道者，所由適于治之路也。仁義禮樂，皆其具也。……夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂國危者眾，所任者非其人，而所由者非其道，是以政日以仆滅也。……孔子曰：“人能弘道，非道弘人也。”故治亂廢興在于己。

這正是荀卿以來的人事主義。荀卿教人不求知天，而董仲舒卻要人明于天人相與的關系，這大概是由于個性的不同和時代環境的不同。他說：

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于“正”。正次王，王次春（此指《春秋》“春王正月”四字）。春者，天之所為也。正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。

這固是穿鑿附會，但也可表現他的主張。他在別處曾說，“王”字是“三畫而連其中”，三畫是天地與人：連其中是通其道：“唯人道為可以參天”（《繁露》四十四）。這正是荀子“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”的意思。他在對策第三篇中說：

天令之謂命，命非圣人不行。質樸之謂性，性非教化不成。人欲之謂情，情非度制不節。是故王者上謹于承天意，以順命也。下務明教化民，以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。

命，性，情，都是自然的，賈誼所謂“天之所為也”。承天意，教化，度制，都是人為的，賈誼所謂“人之所設也”。命待圣人而后行，性待教化而后成，情待度制而后節，都是說人事重于天然。

在對策第二篇里，他很不客氣地說：

今陛下并有天下，海內莫不率服，……然而功不加于百姓者，殆王心未加焉。曾子曰：“尊其所聞，則高明矣。行其所知，則光大矣。”高明光大不在乎他，在乎加之意而已。

這仍是強勉有為之意。他說：“道之大原出于天。天不變，道亦不變。”（《對策》三）道家學者都深信天道是自然演變的，故不主張“以人易天”。他們說，“胡為乎？胡不為乎？夫固將自化。”董仲舒不信天道的自然變化，只信人事有得失，故主張用人功來補偏救弊。他說：

道者萬世無弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行。舉其偏以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。……故王者有改制之名，無變道之實。（《對策》三）

董生所謂“道”本來只是“所由適于治之路”，本來只是人事，而非天道。人事有所不到，便有偏有弊，這都是“道之失”，即是人事之失。補弊舉偏，救溢扶衰，撥亂反正，這是改制，是變法，不是變道。故他很沉痛的主張變法：

今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣。雖欲善治之，無可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚，無益也。竊譬之，琴瑟不調甚者，必解而更張之，乃可鼓也。

為政而不行甚者，必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工，不能善調也。當更化而不更化，雖有大賢，不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當更化而不更化也。

古人有言曰，臨淵羨魚不如歸而結網。今臨政而愿治，七十余歲矣，不如退而更化。更化則可善治，善治則災害日去，福祿日來。（《對策》一）

這便是賈生的有為主義。

賈生的有為主義得罪了當時的權臣貴人，終于遷謫而死。晁錯的有為主義終于害他自己朝衣斬于東市。董仲舒的有為主義也使他下獄，定死罪，幸而不死，也落得廢棄終身。他們都是有為論的犧牲者。然而董生自己不曾說嗎？

仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。（《漢書》五六?！斗甭丁啡?ldquo;正其道不謀其利，修其理不急其功”。）

他們的積極有為的精神，不但建立了漢帝國的一代規模，還影響了中國兩千年的政治思想與制度，他們的犧牲是值得我們的同情的。

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(1)　1英尺=0.3048米。