引言

哲學上有自由與定命之爭，心理學上有行為主義與心靈主義之爭，生物學上有生機主義與機械主義之爭。爭論的領域雖不同，而爭論的焦點總不外科學與非科學，機械與非機械。此種爭執，我們很難斷定起于何時，也許自人類有思想以來，就有了這種爭執。倫理學或人生觀的科學，也當然免不了隨時受這種爭執的影響。據我們所知西洋倫理學史上，伊壁鳩魯派是傾向自由觀的，而斯多葛派則恰與之相反。又自十八世紀銳德(T.Reid)以來，凡直覺的道德學家，莫不主張自由意志，而同時功利派的健將又盡是主張決定論的。而最近主機械觀的人如吉伍勒(Givler)且援引亞里士多德、達文西、霍布斯、斯賓諾莎、約翰·彌勒、斯賓塞，以及現時之布武爾(L.L.Bruhl)、荷爾特(Edwin Holt)、杜威(Dewey)、大威斯(W.M.Davis)、柯克斯(G.C.Cox)、塞納斯(R.W.Sellars)等認為都是贊成機械觀的。因此機械人生觀派的聲勢，也頗浩大。而且近世自然科學的進步和科學方法的應用，處處都與機械論者以新論證和新鼓舞。大勢所趨，似乎科學愈發達，而機械人生觀也將愈演進。本文的目的就是想簡略地追述近二十年來對于機械人生觀論戰的經過，并試一考究假如我們采用機械人生觀，于吾人生活上及倫理學上將發生若何的影響。

機械論與非機械論之根本差異

為容易了解起見，茲先比較兩派根本不同之點，庶我們可以知道兩邊的旗幟鮮明，壁壘森嚴，一望而可明了他們陣勢的方位和爭執的焦點。

1.機械論者的根本主張：

(1)一切生物的活動都是無目的的nonpurpose。

(2)有機體的一切行為都是受生理作用、化學作用及物理定律的支配，被迫而動(forced movement)。

(3)一切活動均有前因(antecedent)。

(4)有機體與無機體只有程度的差異，并無根本的差異。

(5)身心一元論，認心靈的活動為一種生理作用(mind is the function of body)。

(6)用客觀的生理現象、化學作用、物理定律，簡言之就是用科學以解釋有機體的活動。

2.非機械論者的根本主張：

(1)一切生物的運動發展是有目的的(teleological)。

(2)認為有自由意志以支配行為。

(3)認為有“自因”之存在(causa sui)，即認個體有自決能力，或自造新因不受外界的支配。

(4)認有機體與無機體有根本之差異。

(5)身心二元論，認心可以制身，或身心可以交感。

(6)用主觀的心理現象如意志、目的、動機、活力或“隱德來希”等以解釋有機體的活動。

以上就是兩派大體的差別。不過我們須知道站在非機械論一邊的有許多復雜的分子，如（1）神學家，（2）贊成目的觀的玄學家或哲學家，（3）心靈主義的心理學家，（4）生機主義的生物學家。而站在機械主義旗幟下的也有主張定命論的哲學家、行為派的心理學家，及機械主義或科學的自然主義的生物學家。所以兩派實在是勢均力敵，旗鼓相當，而且他們所用的工具也都很堅實很犀利的。機械主義的駱布(J.Loeb，1859—1926)、華德生一流人物知道利用實驗，搜求科學論證，而非機械主義的杜里舒、麥獨孤、湯姆生等也還是一樣的注重實驗搜集科學證據。不過前者大可借助于物理化學等自然科學，而后者就難免不搬出玄學作擋箭牌了。

機械論者之五大論據

我們先看一看兩邊所持的重要理由，然后再進而考察調和派的批評和主張。機械主義的主要理由，可分作五點討論：

1.人生并不神秘，可以用機械方法解釋。以人生為神秘，不過是原始的迷信的遺留。科學早就揭開了這種神秘的幕罩。試以“人生之謎”作例，因為過去許多倫理學說大都受了各種對于“人生之謎”的解答的影響。所謂人生之謎，就是“生何自來，死何自去”的問題。但據機械主義的中堅人物駱布的解釋，謂生何自來，死何自去簡直算不得一個謎訣，完全可以用理化的學理來解釋。從科學看來，生命始于卵子里養化作用之加速，而養化作用之加速，又由于交媾時精蟲打破卵殼鉆入卵子。凡熱血動物(人包括在內)的生命都隨養化作用之停止而完結。既然生與死可用科學解釋，并無神秘之可言，足見有機體的行為要用科學解釋，并非不可能之事。

2.生活現象的機械的解釋已逐漸進步，成績昭著，吾人正宜循此方向，努力進行。近年來生物學對于有機體一切活動的機械解釋大有進步，已是歷史的事實。許多現象如有機體刺激與反應的方式，及筋肉與器官之發達等在從前公認為不能分析的，現在大都可以加以正確之科學的解釋了。還有許多關于植物及下等動物的實驗，也給吾人以充分證據，表明有機體的行為是可以用物理化學的學理去解釋的。所以要達到以科學解釋生活現象的目的并非不可能的，而且是很值得我們去嘗試的。

3.科學方法是機械的，欲求一種學問成為科學，不能不采機械主義。我們現在所有最正確踏實的自然科學，如物理化學的一切學理都是建筑在機械式的定律上的。且凡科學之愈正確可靠者，其方法必愈機械。譬如有機化學本先有生機觀念，及至化學進步，才放棄了生機的解釋而代以機械主義。所以我們很可以說科學的方法是機械的；根據機械定律的解釋才是我們的理想，才是我們的正鵠。欲求生物學以及人生觀的科學成為純正的科學，則機械的人生觀，實為必經之路。

彼生機主義者的根本錯誤就是違反了科學的機械定律。因為反對機械主義直不啻承認科學的因果律有例外的不準確。這些不科學的成分，勢必把自然界全部都弄成不科學了。我們若是不信任科學方法便罷，不然，我們似不應反對機械主義。

4.惟有機械觀可以使我們了解人生、推測將來，以便駕馭控制。必定要能把人生加以機械的科學解釋才算得真正的了解人生，如其不能，人生仍然空泛神秘，不可捉摸。在實驗室里，我們能夠了解物理化學的種種變化，因為我們能夠直接實驗。因此我們必定要能夠把生活現象加以分析，直接實驗，我們才可以真正地了解生活。如其我們以為有機體的活動不是機械的，不能加以分析實驗的，那么，生活永久是一個神秘而不可索解的。所以惟機械觀可以導人了解人生之真諦。此外科學還有一極大功能，就是推測未來，不爽毫厘。有果可以證因，有因可以推果。彼主張生機主義和信自由意志的人，是根本否認因果律，也是根本承認無有推測將來的可能。惟有將生活現象，用科學方法歸納成機械定律，庶對于未來，方有正確的推測，一如在理化天算范圍內的樣子。科學的第三個功能，就是控制駕馭。自牛頓伽利略以來，因為利用科學的機械定律，對于自然界有了真正的了解，所以才產生如許控制自然、駕馭環境的偉績。如果吾人要想了解人生，以收控制駕馭之效，除了信任機械主義，實少更好的途徑了。

5.有機體的活動，無意志或目的之可言。駱布有兩個試驗證明植物和下等動物之活動無有目的。第一，他證明見光反應的植物，其見光而枝干垂傾的方向均有一定，而且其反應的程度可以數量，列成科學定律(按此為彭生律)。第二，他試驗若是置一反應光線的下等動物于兩個距離相同，熱度相等的燈光之下，則此動物既不向甲光走，亦不向乙光走，將循一介于兩光之間，與兩光成垂直線之路線前進。駱布的結論謂此動物并無反應光線的目的或意志，他所以采取介于兩光之間的垂直路線，完全受了生理的支配，保持身體的均稱；其行為是強迫的，不是自由的。他并且說“動物意志”一名詞適足以表示吾人昧于支配動物活動的方向的力量而已，就好像我們不懂引力公律而謂星球的轉動是有意志一樣。

杜威也說過：“一個人直立在這里，并不是因為他欲直立，乃是因為他能直立。這是能力的問題，不是意志的問題。他的意欲是結果不是原因。”他又說：“吾人的思想受身體習慣的支配。”(Bodily habits do our thinking)足見實驗主義者否認意志，反對目的論的口吻了。

生機主義者總是說每一個有機體都有保持生命延長嗣續的目的。甚至謂小至阿米巴原蟲等，其對于環境的反應，也有維持生命的目的。機械論的駱布以為這也未必盡然。他說我們飲食，我們生育，并不是人類曾經商議好的說我們應當如此如此，乃完全是一種機械的作用，我們是被迫而飲食生育的。有時動物甚至于被迫而順從其盲目的本能或沖動，即犧牲性命，亦所不惜。燈蛾赴火，就是最顯明的例。誰能證明燈蛾有保持生命之目的?

非機械論者之五大論據

機械論者的理由，已略如上述。為使雙方都有發言的均等機會起見，且讓生機主義者自己陳述他們的理由：

1.有生物是一完整的組織，其行為常常顧及全部的。每一有機體都是一完整組織的整體，因此有機體自有其特點，而不可概以機械的解釋。因為有生物活動的方式與無生物完全不同。后者的行為是死的，是機械的，而前者的行為乃是一種“適應”，換言之，即是欲適合環境，以保持自身之福利。試以阿米巴而論，其覓取食物與避免傷害，無一舉動不是照顧及自己全部之幸福和將來之安全的。機器的動作便與此不同，一個機器不惟不知謀自己的福利，有時且把自己破壞得粉碎。若是要把有機體認作機器，那么，須記著有機體是自己生火，自己修理，自己保護，自己順應，自己增進，自己生育的機器。簡言之，這是一種有目的的機器，其一切活動可以說是欲達到其完整的個體的目的。

2.有機體的行為是無決定性的，不可律以機械方法。凡無生物在某種情形之下將發生某種變化是可以確切推定的，但有機物無有決定性，其活動變化，是無法預測的。譬如從山頂滾一石，若無障礙，此石必滾至山麓平地方停止；假如中途遇有障礙，此石只得停止不動，不知道設法再往下滾。但是一個螞蟻，一只蜜蜂，甚至一草一木，就有點不同了。它們好像有一種內在的驅迫力使它們對于外來的刺激，施以不易預測的反應。若是螞蟻于中途遇了障礙，它或將繞個彎子，或許從上面跨過，或許從下面穿過，必設法達到它的目的地；一只蜜蜂受了驚擾，或將飛開，但它有無量數的方向，可以任意選擇。植物也常因不同的環境而生不同的反應，以求適應其生存。所以有機物是無決定性的，不可與無機物同用機械方法對待。

3.有許多活動的現象，除了用目的論外，實無他法可以解釋。最近實驗結果知有許多現象，如呼吸作用等決不能用機械律解釋，只有用目的論的說法較為滿意。在生理上呼吸作用之所以能諧和一致，我們認為由于“機體自決”(selfdetermination or selfregulation)，他如排泄、營養、循環等生理作用之所以能諧和一致，我們也可用機體自決說來解釋。此種機體自決觀念，實給吾人生理工作以無限方便，而且隨時提示我們以新問題和新方向的研究。故認有機體之構造為一“完整組織”，認有機體之活動為機體自決，我們可以在生物學里建設一極有用之學說，一如化學里的“體積說”，穩固合用而不可拔。所以目的觀在生物學家的實驗里也是必須的。生活現象除了用目的觀解釋外，實無更適當的方法了。

4.機械主義實有不可思議、無法了解之處。居然有人大膽說人生純全可以用機械解釋，此實不可思議!以無知覺的石塊與復雜萬殊的有機體相較，真可算得有天淵之別。今謂有機體的行為，與石塊的滾動概可以用機械觀去解釋，誰能了解？誰肯相信?是真不通之論而已!柏格森更進而謂機械的人生觀不惟不通，而且可笑。他說人類決不作機械的行動的，在《原笑》一書中，他指出最令我們發笑的事就是看別人作機械式的舉動。麥獨孤也說過：“謂人類的行為，可以用自然科學的律令，加以確當的解釋，未免失之早熟。”

5.機械主義雖出于達爾文主義，但僅拾得達爾文主義之半，故偏而不全。英國唯心派的哲學者亨勒說：“自杜威教授發表達爾文主義對于哲學之影響以來，也很有些年歲了(按：系一九一○年)。在那篇文章里他大聲疾呼地提出一個新方法以研究人類思想和行為的問題，就是把人類一切活動當作對于刺激的反應，當作人類適應環境、宰制環境的努力。這就是心理學、倫理學和知識論上的自然主義或機械主義之出發點，也可以說是機械人生觀之出發點。其根源是出于達爾文的進化論。最奇怪的就是杜氏原文所指出達爾文的影響，及其后來之發展及于心理學上之行為主義，哲學上之工具主義、自然主義及實在主義的影響，乃在自然方面而不在進化方面。換言之，達爾文進化論中的主要部分如突變說、生存競爭、適者生存等說不幸全被這般哲學上的進化的自然主義者所省略了。”

新機械主義者之折衷觀

機械主義者和非機械主義者雙方的論戰，似乎互有殺傷，各不相下，誰也未能全勝。雖然雙方現正秣馬厲兵，繼續作戰，而有第三者出，不欲各趨極端，持一種折衷論調，以免兵連禍結，也是極自然的趨勢。這第三派的主張就叫做“新機械主義”。他們看見雙方各有其短處，也各有其長處，不欲左袒任何方面，自揭一種折衷的新機械主義，自稱為“懷疑的生物學者”。因為在十七世紀的時候，大都用擬人的或心理的方法去解釋化學現象。對于此種舊說懷疑，而欲代以機械的解釋者叫做懷疑的化學家，今懷疑用心理方法或生機主義以解釋生物現象的舊說，而欲代以機械的解釋的人，故亦自稱為懷疑的生物學者。

新機械主義者或懷疑的生物學者的主張，簡言之，就是認機械主義為一種方法論而非本體論。以機械觀為有用的方法，而不以機械主義來解決形而上的問題。只求足踏實地應用機械方法，以分析現象，研究問題，探求真理，而不蹈空談玄，說機械主義可以解釋宇宙人生的根本問題。把宇宙人生的本原問題，仍然讓他們玄學家去解釋。我們試先看——

1.新機械主義者對于機械主義及生機主義的批評。新機械主義的主要人物李約瑟(Joseph Needham)說，譬如筑室，被機械主義者所筑之室，無有窗牖，不通空氣，而彼生機主義者所筑之室又有漏穴，不蔽風雨。他又說：“科學的自然主義很難自圓其說，其失略似懷德海所謂‘錯置具體’(fallacy of misplaced concreteness)。且彼帶宿命論色彩之唯物主義終是無法使人了悟的。而生機主義者的錯誤，在于忽略了科學是數量的而不是玄想的事實。且生機主義者與十七世紀的化學家犯同樣的弊病，總逃不出援‘擬人主義’進科學的批評。科學的自然主義得到了機械觀，但是犧牲了其余一切，而生機主義者維持著玄學的壁壘，但是又乏科學根據。若果照湯姆生等的辦法，用心理學名詞以解釋有機現象，則生物學將永無變成純正科學之希望。”知道他們對于雙方的批評，我們且進而看——

2.新機械主義者的具體主張。談新機械主義當然不能不上溯至十九世紀德國的大哲學家羅茲(Lotze，1817—1881)。羅茲認為玄學與機械科學各有其用，并行不悖。他承認機械主義的普遍效用，而否認其究竟歸宿。他又以為機械主義博大而不深邃。他說：“只要單限于考察事物之相互關系，并推求其源流變遷等，我們當十分信任機械主義；但是若不認機械主義為研究的工具，而欲用著解釋一切事物的最終原理，則我們決不敢承認這種權威。”吳吉爾(Woodger)說：“機械主義不必是唯物主義。頂好是保持著方法論的地位，而放下哲學問題不談。”

至于李約瑟(Joseph Needham)的主張更為明顯。他說：“我們不妨把機械觀當作極正確的方法論，可應用以解釋一切現象，但是若當作形而上學的原理便無何價值可言。”他又說：“新機械主義者雖認‘必然律’為行為之根本，但并不過分推尊之；雖遠遠地向原子致敬禮，但仍不深信原子的萬能。”最后他并提出他的兩大主義：

(1)生機主義乃是一種擬人的“生氣主義”**《哲學與哲學史論文集》作“物活主義”。(animism)，現尚蹣跚于謹嚴的數量科學之門外。在純正的科學范圍里沒有它的地位。若生物學將成一種科學，則生機主義必須屏出于生物學之外。

(2)新機械主義是一種機械的人生觀，脫離了得自科學的自然主義的所有妄想。量力知足，一方面欲使生物學成為正確科學，一方面不自詡有哲學的效能。新機械主義自知其應用無窮，而精蘊(essence)有限。若生物學將成一種科學，則新機械主義必應通行于生物學之內。

機械主義與倫理學

現在還剩下有一重要問題我們必須討論的，就是機械主義應用于倫理學后，將發生什么影響?人生觀將有何變化?將收好結果抑壞結果?換言之，前幾節是研究機械主義在說明界的真與不真，此節則欲探詢機械主義在價值界的善與不善。

在沒有細想這個問題以前，大家總難免要替贊成機械主義的倫理學者擔憂，以為人生社會許多問題決非機械觀所可解決，且人生既然機械化，必然毫無意味，而種種壞結果也難免不隨機械人生觀而俱生。殊不知許多機械主義者對于此問題的答復卻都頗抱樂觀，他們對于機械倫理學的意見，可分述八條略述如下：

1.養成習慣離不了機械作用。習慣簡直就是機械化的行為。習慣養成后，只須口令一發，就可以不假思索，自動順應；但若無機械式的生理行動作基礎，怎會有養成習慣之可能呢?凡有生之倫，其行為都是一種機械作用。不過愈高等的動物，其機械作用愈復雜，愈有伸縮性罷了。試看琴師拉琴，雕匠鏤物，動作何其精細，何其準確，何其神妙，何其疾徐有度，變化無方!他們表情寫意何其曲盡周至，不爽毫厘!這都是因為他們能夠養成機械式的習慣。機械作用實不可斯須去身。若是每一個動作，都要立定志向，打定主意，然后下手，那么，動作必很痛苦，其結果必笨拙而遲滯。所以我們必須把機械主義應用到人生上來。(參看杜威《人性與人行》頁七十至七十一)

2.日常生活應用機械觀之處異常之多。在日常生活里我們差不多都不知不覺有機械人生觀的假定。我們通常不是認定一個人的行為，是他的性格的表現嗎?讀歷史的時候，我們豈不是常常推求史事之起因，我們豈不是常常分析歷史人物之個性，而研究時代和環境對他的影響嗎?所以我們可以說我們全部的社會生活完全建筑在“人在某種情形之下，將有某種舉動”的信心上。據此可知要建設機械的人生觀并不悖于常情。(參看梯利〔Thilly〕《倫理學導言》)

3.機械主義可以減少成見，抱客觀的分析態度以評人論事。普通人多是滿腦子的道德律令、道德信條，其實都是些無根據的成見。對于別人的行為，漫不加以分析，便信口雌黃，說某好某壞，某善某惡，某是圣賢，某是罪犯，不知枉屈了多少好人!若是應用機械主義，則我們要評論一個人，當細看他的行為的生理的、心理的或社會的原因，只認壞的行為是不善于適應環境的結果，而不憑主觀意見去指責別人居心的險惡或動機的不良。假如我是一個罪犯，我一定贊成機械主義的倫理學家，因為他能夠根據學理，解釋我所犯罪的原因，并且他能夠細心研究出逼迫我犯罪的種種外力。我當然要感謝機械主義者對我的同情。(參看格無勒原著)

4.惟信機械的人生觀，庶道德責任、賞善罰惡等方有意義。目的論的道德家大概要問：人的行為既然無有目的，如機械的運動，為什么我們要他負道德的責任呢?人的犯罪既然為必然律所支配，不得不如此，那我們為什么要懲罰他呢?丁德爾的答復最為干脆，他說：“鏟除惡勢力，是維持社會安全的正當職責，至于這種惡勢力的來源是自由或強迫，是自然或人為，社會是不過問的。”人的行為既然是機械式的，受因果律的支配，那么我們正好用教育以支配他，影響他，決定他，使他成為一個有道德的人，為社會作好事。譬如醉人或狂人的行為就是非機械式的，所以不必嚴格的懲罰他。足見惟有機械人生觀范圍內，道德責任和賞罰問題方有意義。(參看梯利原著)

5.信機械人生觀于事實上并無困難。許多人以為姑無論機械觀在理論上能否站得住，總覺得在事實上萬難通行，懷疑人生如果建筑在機械主義之上，乃決不可能之事，且人生或將不成其為人生了。其實不然。假如我們知道我們的行為是機械式的，我們的為善與為惡，俱受種種條件之決定，那么正可以按照機械定律，以避免為惡之條件，而尋求決定我們為善的條件。機械論不惟不會令人灰心喪志，不欲事事，而且是一種促人向前活動的動力。譬如我很好名，我知道具備了某幾種條件，就可以如機械式的獲得聲名，這于我作事的勇氣何干?我何以會因此便不好名?總之，一個人有了道德的環境或教育，信了機械主義之后，仍然是要努力向前的。(參看梯利原著，梯氏本來是屬于理想主義派，不過他贊成機械方法)

6.機械人生觀中仍含有道德的自由。主張機械人生觀并不是相信人類都是盲目的本能和環境的勢力的奴隸。據格無勒說，在下列五種情形之下，吾人行為的自由，是可以擔保的，但不能謂為自由意志：

(1)凡身體所能做得到的，都是自由的行為。

(2)沒有外界的限制——既無自己身體的障礙，又無他人設施的障礙，我們也可以有自由的行為。

(3)凡調節有素，不假思索的行為，也是自由的行為。

(4)凡身體上有某種特殊的結構，專司某種動作者，則此種動作，亦可謂之自由行為。

(5)凡一人行為的結果，可以擴充他的環境，增加他的機會，訓練他的希望成為事實，則此人可以算得有了道德上最高的自由。

7.一個機械主義者的理想或快樂。也許有人以為信機械主義，則生活沒有意義，人生沒有樂趣。但彼機械主義者亦自有其人生理想，自有其生活樂趣。我們試讀黑銳克教授的自述：“大宇宙自然的綿延為一切活動之模型，我們所有的動作，也就是宇宙機械式的模型之一部。我們知道此點，我們也享樂此點。不論我們在宇宙模型的地位是如何卑小，我們也安本分。我們是值得生活的。生活的范圍愈寬，則快樂愈深。我們試察前觀后，便可看出我們過去的生活是如何機械般形成的，并可以看見我們目前的行為和愿望也可以多少分擔形成未來生活的工作，這就是一種滿足的表現。這就是我們的自由。我們目前的生活與長進，我們自知所為何事，我們預審將來生活的途程和個人的進展，并且自覺地指導駕馭我們的將來，凡此種種都是我們的自由。這種自然的自由才是真自由，這種真自由才可以實際令我們享樂。

“生活到了上述的境界真是一種壯觀。因為此種人世上的自由可以使我們成為‘神人’——能辨善惡，能趨善避惡，自覺地修養人格而創造一種為個人為社會謀幸福的理想的神人。似此實行善事，徐達理想，有進步可紀，有希望可圖，更安往而不滿足?我所說這些，并不是憑空的妄想，乃全是吾人身體上自然的作用。”

8.機械主義者的新宗教觀。機械主義者亦自建設有一種新的宗教觀以解答精神上的問題。杜威早就說過將來應有科學和德謨克拉西的新宗教產生。而格無勒對于宗教的見解，亦同杜氏。格氏說：“相信機械的人生觀就是相信建設的批評比宗教的儀文好，一個問題到手，加以分析的研究，總比虔誠的祈禱較有成效。換言之，惟有科學——用來為人類謀福利的科學——可以真正地代表‘上帝’二字。”他又說：“達文西所謂真仁愛出于真知識，惟有科學的進步和科學方法的注重，可以證實此語。我們不必擔憂科學奪去了我們的靈魂。我們相信還有一種更好的靈魂可以代替。這種新靈魂生于聰睿、技巧和同情，可以給吾人以力量、智慧和和平。這樣的靈魂只要天不傾地不裂，其永生不滅，是可保證的。這就是機械主義者的宗教觀，也就是主張把倫理學當作機械科學的結果。”他又解釋宗教道：“從機械主義者的眼光看來，宗教就是憑依自然，借助人類，以求人生能力之增遞，自由之擴充，及心地之和平為所歸。”足見機械主義者的宗教觀純粹是科學的，毫無神秘色彩。總而言之，機械主義者的理想生活和宗教的理想，我可以用兩句簡單的話包括，就是——

人生宇宙一機械，

妙用神通可擬仙。

與本題有關的參考書目：

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麟按：此文作于一九二七年之春。曾在《東方雜志》發表。當時因初到美國曾讀了一些生物學、生理學、心理學的書，對于哲學尚未得其門徑。只能雜陳各方意見，不能提出自己的批評。文中對于機械主義相當同情，且于確認機械主義之只可為方法論，而非本體論的意思，亦已提出。此文應與前面《論自由意志》一文（作于一九三二年春）參讀，便可以看出我何以于同情機械觀，徹底承認科學的機械方法之范圍內，仍能從哲學的立場，發揮意志自由的理論。而現在國內一般揭橥新唯物論的人，開口就要揚棄機械論，未免缺乏批評能力，把問題看得太容易。其實科學的機械方法，仍有其效準，不應放棄。而對于獨斷的信條式的非科學的機械主義，則彼新唯物論者，卻并未能跳出其窠臼，而陷于非科學非哲學，徒為政治信仰作辯護的工具。