從上面的討論中我們明顯地可以看出，《新科學》的歷史部分不能構造出人類種族的歷史，我們認為各個民族和個人在事件的整個進程中各自扮演著自己特有的角色。為了使歷史履行這樣的職責，維柯不得不封閉他的思想體系，他的思想體系在某種意義上仍然是未完成的，并且受到了宗教觀念的影響；他不得不把自己有遠見的神提升為進步的神，不得不把演化和重演確定為這一進程的永恒節奏?；蛘?，從另一方面來看，維柯為了在歷史中以完全相反的觀點獲得個人的洞見，他不得不放棄他那未發育完全的理想主義歷史，不得不克服普遍神意與奇異神意的劃分，不得不沿著上帝已經啟示并允許他發現的道路追溯人類歷史。維柯的正統觀點反對前者的選擇，然而他的哲學將阻止他接受第二種觀點；他的兩難處境的結果是，他重建的歷史不是也不可能是一種普遍的歷史。
如果歷史哲學采用“普遍歷史”的原初意義，那么其結果就不是稱之為歷史哲學的東西。普遍歷史關注的是事實之間的最廣泛的、最不明顯的聯系，普遍歷史是以哲學的方式敘事的，那就是說，它比通常用編年、軼事的方式來對關于宮廷、政治和國家的事件進行編纂更富有哲學的韻味。關于維柯和赫爾德誰是歷史哲學的奠基人，人們頗有爭論，赫爾德的著作中展示了普遍歷史的步驟，而這正是《新科學》所缺乏的，因此人們必然坦率地偏向于認為赫爾德是歷史哲學的奠基人。另一方面，我們也會很容易地發現為數眾多的赫爾德的先驅以希伯來預言和四君主國的方案為發端。希伯來預言和四君主國的方案不但在中世紀得以保存而且完好地進入現代，為普遍歷史方案的建設作出了貢獻。所謂的歷史哲學，就它是普遍歷史而言，除了在自圓其說的激情涌動之時讓抽象的歷史和歷史化的哲學嶄露一下頭角之外，它既沒有創立專門的富于哲理性的科學，也沒有創立一種能明顯地區別于其他形式的歷史形式，在這里補充這段話正好合適。這樣，當維柯或赫爾德被譽為歷史哲學領域中新科學的奠基者時，這種贊譽是可疑的，特別是維柯的有關事實已經離我們現在如此久遠，以至于很難認清他們著作的價值。“諸民族共同性格的新科學”被理解為歷史哲學，于是遮住了作為一門嶄新的心靈哲學和未發育完全的觀念形而上學的新科學的光輝。
作為一種普遍意識而存在于科學與信仰之間的沖突再次出現在維柯的歷史論述中，他把歷史處理為猶太民族的歷史和異教民族的歷史，神圣的和世俗的歷史之間的區別和對立。維柯認為，猶太人的歷史一般說來，并不服從歷史規律。猶太人歷史的進程是獨一無二的，它的發展依賴于它所特有的原則，即依賴于上帝的直接行動。在《新科學》的哲學部分沒有給出這一過程的解釋原則，結果，《新科學》在它的歷史部分沒有勉強來處理這一過程，也許，這正是維柯所希望的。毋庸置疑，不虔誠是危險的，提防別人指責自己不虔誠也是必要的，即使我們拋開這些不談，維柯的這種希望也與他作為一名信徒，一名有良知的信徒所顧忌的東西遭遇了。這種顧忌敦促維柯在這兩種歷史之間尋找某種一致性，因為，無論它們之間的區別是多么的明顯（他甚至回憶了一個非猶太作者塔西佗是怎樣描述猶太人“不善交際的”）。這兩部分在現世的條件下發展的情況還是相似的并有許多相互聯系的地方，最起碼在解釋人類起源和人類再生這一問題時都借助于基督教。從維柯思想的一貫趨勢來看，他應該并且會心甘情愿地避免講述普遍歷史，同時把自己單獨地限制于哲學和語文學的問題之中。然而，實際情況卻是，他時不時地被迫偏離自己的計劃并一度試圖把這兩種歷史統一起來，還試圖以科學和世俗歷史提供的論證為基礎而維護神圣的歷史。
這是他著作中最不成功但是意義深遠的一部分。他屈于壓力被迫承認，希伯來人享有保持世界起源記憶的永恒特權，其他民族要求擁有這種記憶是徒勞的，盡管這種供認與他的所有發現相對立并且超出了他的整個思想體系，因此，神圣的歷史必須提供普遍歷史的真正的起源和序列。維柯認為原始文明與《圣經》年表通常認定的創世日期、全世界的洪水和力量超群的巨人族的傳說存在著必然的聯系；如果承認這一點，那么正如維柯所說，就會發現神圣歷史與世俗歷史之間的連續性，這為他的想象留下了無盡的空間。大洪水過后，即創世紀后1656年，諾亞之子開始分離，與此同時，希伯來人依靠亞伯拉罕和其他功高德勛之人一起用上帝授予摩西的法律開始并繼續了他們的神圣的歷史。閃族、含族和雅弗族的后裔則墮落到自然狀態，成為麻木不仁、殘酷野蠻之人，在地球上游蕩，第一個種族發展得比較慢并且存在的時間也相對較短，第二、第三種族發展得迅速并存在了很長時間。當希伯來人臣服于他們神權政治的政府，接受嚴格的教育，實行洗水禮，保持正常的氣質之時，其他種族的成員卻過著既沒有體力訓練又沒有道德訓練的生活，他們在泥沼與糞便中打滾并吸收氮鹽（就像土壤因糞便而變得富饒、肥沃一樣），長得恐怖可惡，體積龐大。閃族人在自然狀態中生活了一百年，其他兩個種族在自然狀態中生活了二百年；大地被無處不在的洪水的濕氣浸泡了很長時間，在濕氣退卻之后，大地開始干燥起來，并把干燥的噓氣和熾熱的物質排放到空氣里去，為的是產生閃電。我們已經知道伴隨著閃電和轟鳴蒼天的神話（轟鳴的蒼天就是朱庇特），在這些野蠻人中產生了上帝意識和自我意識，正是由于上帝意識和自我意識，他們才變成了人。這樣，神的時代開始了，從社會的角度來說，神的時代是家庭君主制的時代，在家庭中父親是國王和神父。在這一時代的進程中，關于更偉大的神的體系被逐步建立起來。還有，巨人族利用恐怖的宗教和他們的家庭教育馴服了情欲并在他們當中發展了精神的成分，他們又通過洗滌的實踐，使自己逐步縮小到人類的正常尺寸，這種人就是我們在下一個時代或英雄時代伊始所見到的那種人。
這就是維柯準備重建地球上人類早期歷史的主要觀點，它與神的歷史中所記載的是一致的。如果我們反思隱藏于這一喜劇背后的悲劇，我們就不會傾向于譏笑和嘲弄這位有信仰者的苦惱意識：他在與哲學家的斗爭中以這些極端觀念來尋求庇護。無論如何，它們給了維柯一連串的不可靠的墊腳石——大洪水、巨人族、干燥的噓氣——這使他跨過了宗教傳統的洪流，抵達了批判歷史的干燥地帶，他在這里發現了他的心靈哲學和自然狀態的最初出發點。與希伯來歷史的這種聯系也許會進一步向人們暗示，希伯來歷史是唯一的歷史，它是呈現在維柯面前的唯一的一個嚴格意義上的歷史；即使以奇跡的方式來表現，也是絕對個體化的東西，這向維柯提示了在他的著作中偶然碰到的幾個嘗試，他把特殊的功能和使命分派給了各個民族。這樣一來，歷史對于他就表現為：希伯來人體現了智慧，迦勒底人體現了理智，雅弗族人體現了幻想。
地球上人類種族起源的想象的歷史與維柯對《圣經》的辯護并行不悖。他不失時機地舉證，從世俗的源泉到證實關于神的歷史的陳述。比如說，對大洪水和巨人族的確認就是由希臘和其他民族的類似的傳說提供的。神授的政體在大洪水前后偶然出現在希伯來人的政治中，這種政體不是明確地被凡俗的歷史提及，而是僅被詩人在他們的故事中含糊不清地間接提到。還有，因為希伯來人過著與真正的上帝直接接觸的生活，所以他們對占卜一無所知，然而迦勒底人卻有一個依照眾星運行得來的巫術或占卜體系，歐洲諸民族也有一個占卜儀式的體系。在所有這種事情的努力中，人們確實感受到一個理解或不理解的意志；一種自我困擾和對信仰的刺激。在開化的和受過科學教育的信徒當中，這種情況并不常見。再有，維柯在對語法形式的歷史起源的說明中說道，動詞起源于命令式，父親向妻子、孩子和奴隸發出的單音節的命令，維柯從中得出了基督教真理的間接例證，因為在過去時態的第三人稱單數里總是能發現希伯來動詞的詞根；一個明顯的證據是，一個家長一定以獨一無二的神的名義向他的家庭成員發號施令。在維柯看來，“這是一道令那些認為希伯來人是來自埃及的移民者的作者驚慌失措的電光。自希伯來方言建立之初，它就在獨一無二的神里有自己的起源”。然而，實際情況是，這些電光沒有落到不信神的人頭上，僅僅照亮了貧乏的論證，維柯為《圣經》的辯解依賴于這些論證，甚至和維柯的觀點相似的人也有賴于這些論證；客觀地說，由于宗教顧忌而引起的對神圣歷史和凡俗歷史的劃分和這種劃分的一個結果是教條主義，其中夾雜著無端由的假設和辯護，另一個結果是批評的對待，這一切產生了并且依然產生著難以磨滅的印象，即神的歷史從人類科學中孤立出來不是由于科學的軟弱無能而是由于神的歷史的軟弱無能；那就是說，神的歷史沒有能力把自身原封不動地保存在科學的范圍之內。一個宗教顧忌很少像這樣危及宗教事業。
然而，維柯太真誠，太需要把一種科學觀念添加到他天生的反感之中了，以使他能成為塞爾登或波蘇特，因此，他為神的歷史所做的辯解和他與神的歷史的協調在他的思想體系中只是一個插曲，一個可能被忽略掉的插曲。另一方面，因為他不贊成將哲學和歷史當作全部凡俗歷史來處理，也不贊成依據進步的基本標準來表征復雜的歷史運動，他唯一的目標就是從他的哲學展示給他的觀點中尋找事實證據，即演化和重演的觀點，心靈的永恒過程和永恒階段。這正是維柯的力量所在。在這里他能認識到法律、習俗、詩和神話，以及整個社會和文化構成的特殊性格，如果不嚴格的話，可以說是個別性格，而它們的歷史直到他自己的時代已完全被人們所誤解。正因如此，在敘述歷史時維柯一定要迫使自己去強調某些屬于各民族和各時代所共有的事實論據的共同特征。維柯在《新科學》中說：“羅馬人和希臘人的法律和行動的全部歷史不是按它的特性和時間先后敘述的，而是遵循著表達方式的多樣性和表達意圖的一致性原則敘述的。”在其他地方，維柯又說：“這些事實是模仿著范例舉出來的，因為人們憑原則理解這些事實。”“要弄懂由不可勝數的大量的后果所證實的原則，必待我們的其他著作問世，這些著作要么是尚未出版，要么正在出版之中。”換句話說，眾所周知，《新科學》既有哲學的一面，又有描述的或經驗的一面，即在歷史中舉例說明，其中羅馬人的形象不僅僅代表著羅馬人，他們具有與希臘人還可能與日本人共同的本性，在國王統治下的歷史或共和時期的早期羅馬歷史證明了羅馬史與中世紀最初幾個世紀的歷史有密切關系；還有，荷馬不僅僅是荷馬，他是原始詩的模范。歷經數個世紀，在但丁那里，荷馬找到了自己的兄弟并受到了他的歡迎。因為從經驗的角度來看，歷史根本就不是由這些相似構成的，所以這種相似立刻成了一種力量和限制；但是，如果沒有對這些相似的領悟，我們怎么能確定那些差別呢？但丁不是荷馬，男爵不是“羅馬的奴隸主”，雅典的梭倫不是羅馬的巴布里琉斯·菲羅；但肯定地說，但丁與荷馬的聯系在某些方面比彼得拉克與荷馬的聯系更密切，早期的男爵更接近羅馬的奴隸主而不是后來的達官顯貴，梭倫更像是羅馬護民官或獨裁者而不是他通常被列入其中的希臘七賢中的任何一個。發現這些相似意味著否認或拒絕任何一種更膚淺的相似性，同時也意味著，通過指明其相近之處而于其中發現真理，從而為獲取個性知識而鋪平道路。維柯是在對歷史事實進行分類而不是敘述和描寫歷史事實；并且，分類一個跟著一個；這些分類可以被膚淺的思想或是被深刻的思想緊急征用。不過，《新科學》的歷史層面以深刻的分類取代了膚淺的分類，因而是一次偉大的取代。
在分類的過程中，維柯處理歷史的力量得以加強，缺點和錯誤不是來自這一過程的界限外部而是來自于存在于這些界限之中并且正在發揮著作用的原因。維柯為自己辯護道，他的大部分錯誤是由于他所掌握的材料貧乏和不充分造成的。然而，對任何一個研究者來說，材料與我們對知識的渴求相比，它永遠是貧乏的、不充分的，在評判一個歷史學家時，問題的關鍵不在材料，而在于方法，在于他是否審慎地運用了他所掌握的材料。再者，有人曾說維柯帶有他那個時代的缺陷，然而持有這種觀點的人一定是忘記了，維柯出生在這樣一個世紀里，他親眼目睹了約瑟夫·斯卡里格高層次的批判哲學和荷蘭學派的發展，芝諾、馬費和穆拉托里是他意大利的同代人。實際情況恰恰是，正如在上文所描述過的維柯的思想方法一樣，他把純粹的哲學方法與對經驗科學和歷史材料的判定混為一談，因此，他又把歷史研究和哲學與經驗科學的混合物攪在了一起。維柯陷入了陶醉癡迷的狀態，他混淆了范疇與事實，他認為事實享有絕對可靠的優先權；他通過事實說出他想說的話，而不是就事論事。維柯常有這樣的幻覺，他好像看到了實際上根本就不存在的事物之間的聯系。這使得他把每一個假設性的聯系轉化成確定的聯系，他還把別的作者從來沒寫過但在他內心深處自言自語的東西塞到他們的著作中，并設想自己就在別人的作品里，從而取代了他們實際的言語。對維柯來說，精確是不可能的，在他處于興奮和得意洋洋的精神狀態之中時，他幾乎藐視精確性，一二十個、百八十個小錯誤怎么能傷害得了本質上就是正確的東西呢？正如維柯所言：“在任何篇幅的論證中，精確、勤勉都會失去效力，因為精確性只是暫時的，又因為暫時也有它遲緩的品性。”他沉湎于幻想的詞源學，大膽而無根基的神話學解釋、名字與日期的改變，被夸大了的事實、錯誤的引證，在維柯的作品中隨處可見，在第二版《新科學》的精裝本中，尼科利尼對上述的許多問題做了注釋。這樣一來，既然我們在討論維柯的哲學時發現他的思想并不敏銳，那么，現在在我們討論維柯的歷史著作時，我們必須說，他的歷史著作不是批判的。但是，既然在我們否認他在小尺度上目光敏銳的同時，我們承認他在大尺度上思想深刻、目光敏銳，那么我們在這兒也應該補充一點——維柯在小事上缺乏批判意識，他在大事上卻充滿了批判意識。維柯在細節問題上粗心大意、剛愎自用、擾亂視聽，在本質問題上卻是小心翼翼、推理嚴密、有洞察力的。維柯把自己的肋腹更準確地說是把整個身體暴露出來，任憑那些最可卑、最呆板的書呆子們攻擊，他威懾了每一位評論家和歷史學家，無論他們多么聲名顯赫，同時他也激起了他們對自己的崇敬之情。雖然維柯才智過人并且他的才智都已被他自己的發現吸收了，然而，他通常不給自己的研究能力和觀察能力留出展現自己的時間和空間。他創造神話，考察傳說，而不研究歷史；然而，當他任憑自己的才能任意揮灑之時，他在歷史領域里的表現也是令人驚嘆的，在接下來的章節中我們將盡力展示這一點。
但是以現代歷史研究的觀點來評判維柯的歷史觀，并且贊揚或貶斥它們，就像許多人所做的那樣，幾乎是沒有什么結果的。用現代術語去和維柯的術語比較，在兩種措辭意義一致的地方，這種一致性也許是巧合；在意見分歧之處，后面的學說也許是先前努力的展開或結果，無論如何，歷史知識的現代狀況沒有提供一個絕對的標準。從另一方面來看，重新處理已由維柯處理過的所有問題，去弄清楚維柯所作出的結論的是是非非是不合時宜的，也是我們力不能及的。那無異于寫一本更適合我們這個時代的第三版的《新科學》。我們的任務僅僅是指明維柯置于自己面前的最根本的歷史問題，陳述他所作出的解答，并且永遠牢記這種知識狀況不是我們這個時代的而是維柯那個時代的知識狀況，目的是為了判斷在歷史研究中什么樣的進步是受維柯影響的。