SEVEN CLASSICIST
儒家學術研究涵蓋了許多領域。按照傳統，共分為四個主要類別，根據價值降序排列如下：古代儒家經典，有時也稱為經學，以及與之相關的著作；各種史書；關于其他思想主題的著作；最后是文學和其他文體。像歐陽修這樣一位公認的經學家，能夠就上述任何一個領域和國家大事發表權威言論。
在經學領域，存在大量文本評論與解讀方面的問題。到宋朝時，學者們已經潛心投入數百年，撰寫了大量注、疏、正義、補注等。此前數百年間，對于參加科舉考試的那些人來說，這些作品之間存在捍格之處完全是無關緊要的。一方面，科舉考試系統僅接受一種文本作為官方定本；另一方面，由于書籍極難得到，所以關于儒家經典的許多作品人們通常都無法獲得。按照之前的做法，唐朝政府將儒家經典的官方定本刻于石碑之上，以便感興趣的文人抄錄。唐朝雕版印刷術的發展也增加了人們獲得《九經正義》一書的可能性，它涵蓋了官方認可的注解，不過，截止到宋初，此書的傳播仍然不夠廣泛。
宋初，準備參加官方考試的舉子都會以某種途徑得到這些儒家經典的官版和《九經正義》的抄本，然后開始專心背誦。即使是藏書頗豐的富家子弟，也缺乏超出這些常規要求的動力。在那時，宋朝的知識與唐朝相比尚無不同。實際上，當時政府的態度傾向于反對人們改變對儒家經典的解讀。宋初備受敬仰的政治家王旦的表述就極具代表性：“舍注疏而立異，不可輒許。恐士子從今放蕩，無所準的。”
隨著經濟的持續繁榮與教育的不斷發展，情況發生了根本變化。開始，雕版印刷術推廣到了許多大城市；之后，活字印刷術也投入使用。不僅《九經正義》和儒家經典的官方版本，就連其他許多作品都比以往任何時候普及得多。隨著儒學取得空前成就，一個基本問題開始被提出：儒家經典的確切意義到底是什么？在晚唐，曾有一個倡導儒學復興的小型思想流派。為了他們的目標之一，他們清除了在注疏中積累的許多佛學和道教的內容，并對經過凈化的內容進行了嚴格檢驗，以便還原儒家經典的本義。到宋朝時，這一思想流派的工作利用有利形勢發展成為一種富有活力的運動。
在上述情況下，儒家經典的官方版本已無法保持壟斷地位。然而，朝廷的授課者只是重復眾所周知的內容，闡述的內容詳盡卻陳陳相因，不會給學術研究增加任何有意義的知識。他們的這種做法透露出一種有時近乎荒謬的狹隘心態。例如，他們通常害怕觸及真實性存疑的緯書，因為此書是對儒家經典的補充。然而，這些授課者又自認為有義務保留官方注疏中包含的來自緯書的段落，聲稱它們令人信服而不容置疑。
知識淵博的學者通過查閱越來越方便取得的其他資料，發現儒家經典的官方版本中存在著很明顯的缺陷，諸如來自非儒學的可疑文獻，誤導性解讀以及可能存在的文字錯誤，這些都會掩蓋儒家經典的真正含義。那些致力于儒學復興的人很快就通過寫作與授課推出了自己的解讀。最終，他們的學識獲得了影響力，其一流的品質也不可避免地得到了各方的認可。他們對儒家經典的研究絕不僅僅是學術活動。他們將古代文獻的正確含義視為采取適當行動的基礎。他們不僅要為政府輸送受過良好教育的人才，還要向全國所有的文人灌輸自己的熱情，讓他們用這種熱情去掌握儒家的義理，并將其應用于按照儒家希望推進的社會重塑之中。他們希望建成一個烏托邦式的道德社會，在學者們的帶領下，每個人都將在這樣的社會中過上高潔的生活。儒家的信仰雖是世俗的，但這些關心一切天下事的學者們高瞻遠矚的氣魄，確實可與宗教熱情相提并論。儒學真正迎來了重生。
慶歷新政不過是這場令人振奮的新儒家運動的一次政治表達。例如，它推出政府資助學校的政策，不僅旨在增加學校數量，還希望借此提升學校質量。推出這項政策不僅希望促進實踐教育，還希望促進儒家思想對整個社會的滲透。雖然改革計劃僅持續了一年，但由于這項特殊政策以完全無人置疑的儒家思想為基礎，因此它的合理性使其從原則上獲得了長久的生命力。它為教育和儒家思想的進一步傳播增加了強勁的動力。
改革者在政治上的失敗并沒有讓他們喪失思想領袖的地位。慶歷新政失敗十余年后，兩位曾對新政表示同情的杰出的新儒家私人學者胡瑗和孫復受命在國子監和太學授課。他們的聲望得到了極大提高，許多學生開始認同他們的觀點；儒家經典的官方注疏逐漸失去了控制權。全國各地的其他私人學者也備受鼓舞，開始對儒家經典發出質疑和重新解讀的呼聲。由此發展而成的思想體系后來被譽為“慶歷正學”，這也正是宋朝本朝學問發展的開始。將近一千年前，這些在學術研究和解讀方面的創新之舉，堪稱自漢代（公元前206年—公元222年）以來在儒家經典研究方面的首次重大變革。
歐陽修是推動這一變化的關鍵人物。胡瑗和孫復兩人都得到過他的幫助，歐陽修尤其敬重胡瑗。按照歐陽修的說法：“先生（指胡瑗）之徒最盛。其在湖州之學，弟子去來，常數百人。各以其經，轉相傳授。其教學之法最備……慶歷四年……以為太學法。”但直到嘉祐元年（1056年），胡瑗本人才在歐陽修的舉薦下被任命到太學就職。“學者自遠而至，太學不能容。取旁官舍以為學舍。禮部貢舉，歲所得士，先生弟子，十常居四五。”雖然胡瑗的教學方法在他的時代受到高度肯定，但數十年后，人們記住的只有其基本要點。我們只知道，胡瑗既強調大義，又強調實際應用；他的方法雖籠統但扎實；他所使用的術語雖模糊卻總是極易理解；他的態度總是不偏不倚。這些特點與歐陽修在學術研究方面的特點極為相似。
歐陽修也稱揚孫復。歐陽修在為孫復撰寫的墓志銘中寫道：“不惑傳注，不為曲說以亂經，其言簡易。”孫復擅長《春秋》學，歐陽修說他“明于諸侯大夫功罪，以考時之盛衰而推見王道之治亂，得經之本義為多”。歐陽修本人就是《春秋》學的權威，他將長子送至胡瑗而不是孫復門下讀書。胡瑗和孫復不合，兩人在太學經常相互回避。這也為踐行儒家思想做了一條令人悲傷的注解。孫復看起來個性張揚，與胡瑗溫和的性格大相徑庭。他還有一些激進的想法，飽受傳統學者的批評，而胡瑗通常都會非常適宜地提出自己的想法，極易為人接受。例如，孫復極力主張徹底修訂所有經文及其官方注疏。歐陽修本人只是呼吁刪除其中讖緯部分。孫復的狂熱態度通過他的首席門人弟子石介可見一斑。歐陽修雖是石介的好友，卻言辭犀利地批評他“自許太高，詆時太過……好異以取高”。這種坦率的批評或許在某種程度上也適用于孫復。盡管歐陽修贊同發揮新見解，但他絕不會僅僅因為其標新立異而受到吸引。實際上歐陽修明確表示，他不喜歡那些似乎是“近怪自異”的做法。真正的關鍵之處應該在于解讀的可靠性。
歐陽修的治經方法尤其值得注意。他靠個人研究治經的經驗，使其非常重視原始資料的重要性。他說：“學無師授之傳，其勇于敢為而決于不疑者，以圣人之經尚在，可以質也。”他還換了一種說法：“夫世無師矣，學者當師經。師經，必先求其意。”
根據歐陽修的說法，偉大的學者通過仔細推理去探尋經文中的含義。“經不待傳而通者十七八，因傳而惑者十五六”。推理過程當然有其局限性。歐陽修解釋道：“其久遠難明之事，后世不必知，不知不害其為君子者。”只要大體明白就夠了，“得其本而不通其末，闕其所疑可也”。
推理的邏輯推論是持續的研究與集思廣益。用歐陽修的話說：“經非一世之書也，其傳之謬，非一日之失也……使學者各極其所見而明者擇焉……然聚眾人之善而補緝之，庶幾不至于大謬。”歐陽修自豪地宣稱，他相信學術探討歷經數百年獲得了回應：“余以謂自孔子歿，至今二千歲之間，有一歐陽修者為是說矣。又二千歲，焉知無一人焉，與修同其說也？……同予說者既眾，則眾人之所溺者可勝而奪也。”通過審慎的研究、敏銳的探討和最終的驗證，最好的解讀必將一直沿用下去。
歐陽修認為，治經應該態度審慎：
不見先儒中間之說，而欲特立一家之學者，果有能哉？吾未之信也。然則先儒之論，茍非詳其終始而抵牾，質于圣人而悖理害經之甚，有不得已而后改易者，何必徒為異論以相訾也……夫盡其說而有所不通，然后得以論正，予豈好為異論者哉？
歐陽修嘆息道，治經已經困難重重，為何還要再雪上加霜？歐陽修學術研究的這些特點在《宋史》中得到了褒揚：“于經術，治其大旨，不為章句，不求異于諸儒。”
歐陽修推崇這種治經方法還有另外一個原因。只有嚴謹地從事儒家經典研究，對其進行全面思考，并詳盡無遺地充分考慮其所有含義，學者們方能真正確定經的真相。新儒家們普遍認為，這樣一種研究過程恰恰能激發學者們報效國家與社會的儒家熱情。
歐陽修治經及所有學術研究的核心是“理”。歐陽修認為，任何“理”均應滿足三個標準：簡明易解、切實可行、合乎人情。歐陽修用這樣的語句來描述自己的理性、務實及人文主義思想：“述三皇太古之道，舍近取遠，務高言而鮮事實，此少過也……知古明道而后履之于身，施之于事，而又見于文章而發之，以信后世……其道，易知而可法。”
歐陽修認為，經文本身是理性的。“經簡而直，傳新而奇。簡直無悅耳之言，新奇多可喜之論，是以學者樂聞而易惑也”。經學早在漢代已經出現了問題。在儒家思想成為國家信仰之初，它吸收了道家宇宙論者及方士的某些信仰。自那時起，逐漸出現了很多其他非儒家因素，比如“河圖洛書”。對歐陽修來說，這些元素完全是怪力亂神。唐朝時并入《九經正義》的讖緯內容也屬于同一種類：嘉祐四年（1059年），歐陽修提議刪除所有此類段落。仁宗下令抄錄所有存在問題的段落，并由他親閱，但這個問題后來無疾而終，因為幾位宰相都不支持修訂官版經文。
歐陽修對所有經文都進行了理性分析。他發現《詩經》飽含人類情感，他的這一觀點最終被用作對他進行人身攻擊的緣由。歐陽修對《周禮》持相當懷疑的態度，懷疑其文字的可靠性，他還懷疑《周禮》描述的大量制度是否確實存在過。歐陽修對《周禮》的研究使他非常注重行政改良，這與王安石正好相反，王安石信奉《周禮》，并注重制度改革。就像很多對《周禮》持保留態度的其他學者一樣，《春秋》對歐陽修具有極大吸引力。
所有經文問題中，最錯綜復雜的當屬有關《易經》的問題。當代學者認為，《易經》可能是古代預兆及解釋性信息與后世更為復雜的占卜性文字結合在一起的產物。如果《易經》被完全視為神諭，就不會有什么麻煩。在孔子身后許久，很可能不早于漢朝初期，一些不知名的哲學家給它增添了“系辭”等附加材料，聲稱它包含深刻的宇宙學和玄學原理，這些原理構成了儒學倫理體系的終極基礎。支持該主張的是《論語》中的一段話，孔子本人在這段話中說道，如果能夠擁有更長的生命，他會將其投入到對《易經》的研究之中。我們現在非常確定，這句引語是后來錯誤地歸到孔子名下的文字訛誤，但在宋朝時，沒有人質疑這一傳統，即孔子將這部書奉為所有儒家經典中最為深奧的一部。使事情變得尤為令人困惑的是，儒家與非儒家學者——儒生、道士、方士和占卜者都如出一轍地經常將這部經用于占卜及其他迷信活動。
對《易經》提出嚴肅質疑的宋朝學者為數不多，歐陽修就是其中之一。可以理解的是，由于他們所處時代的局限性，這些具有開拓精神的新儒家只是淺嘗輒止，并未質疑該書的內容、時期，或者孔子要研究這部經的所謂希望是否屬實。不過，他們確實對其附加材料的真實性、有效性及可靠性提出了質疑。歐陽修還試圖切斷孔子與這部書可疑部分之間的聯系，聲稱孔子研究《易經》的目的應該是澄清其中的宇宙學和玄學，從而使此書不被用來支持迷信行為。對歐陽修來說，儒家思想主張的一切都必須是理性的，因此它必須使自身和社會擺脫一切看似非理性的東西。以歐陽修當時的標準來看，這是一種大膽而又令人耳目一新的解釋。
與同時代的人相比，歐陽修的理性更具深度。他堅持認為，即使是對于他視為合理、有效而且可以接受的義理，也不能盲目或迷信地依賴。例如，關于善最終能否打敗惡的問題，絕大多數儒家都會斷然作出肯定回答。但是歐陽修勇敢地指出，善不一定會取勝：
夫天非不好善，其不勝于人力者，其勢之然歟？此所謂天人之理……能通其說，則自古賢圣窮達而禍福，皆可知而不足怪。
南宋哲學家對歐陽修治經貢獻的評價褒貶不一。他的開拓性努力得到了認可，他非凡的才華也備受尊重，但他的觀點通常被認為過于簡單，而且他的學術研究缺乏深度。對于一些批評者來說，歐陽修過于倚重經文。歐陽修多次申明，他相信經中所寫的內容，但不愿接受其中并不存在的任何東西。在批評者看來，這一信仰具有太多局限性，而且就他自己的理性主義而言，這似乎并不合理，因為這些經中包含了太多晦澀難懂的細節和復雜之處，這使得其中的含義很難不證自明。許多學者都認為，盡管現存的注解存在錯誤，可信度有限，但仍有益處，不應被完全忽略。正如葉適指出的那樣，歐陽修本人也查閱除經以外的其他文獻。歐陽修盛贊漢唐帝國，尤其是唐太宗（歐陽修幾乎將其等同于古代傳說中的明君）的貞觀之治，同時他又認為，經中包含的義理完全足以成為踐行美德的指導原則，他的這兩種觀點是相互矛盾的。
以儒學思想的歷史背景為參照，就能極為清晰地看到歐陽修理性主義的主要弱點。在構建之初，儒學思想就未能向人們提供一種解釋自然世界的哲學基礎。因此，巫術和占卜這類迷信的非儒家元素逐漸被納入經及其注疏，以及以儒學思想為保護傘的很多其他作品之中。但與新道教和佛學深奧而思辨的哲學相比，這些元素幾乎毫無吸引力。而在宋朝之前的五百年中，新道教和佛教的哲學甚至贏得了大批受過良好教育之人的追隨，而且在宋朝當時仍有大量擁躉。歐陽修的理性主義在范圍上過于狹窄，無法在與這些哲學的競爭中勝出。它幾乎僅限于人類事務。歐陽修本人對自然現象幾乎一無所知或毫無興趣。比如，當他無法對磁力作出理性解釋時，就只拿出毫無說服力的借口說，甚至圣賢們也拒絕討論推理無法參透之事。他和與其相仿的開明士大夫們抨擊朝廷的迷信行為，但卻并未提供任何替代之法。如此一來，理性主義者的抨擊幾乎未建寸功也就是情理中事了。
在宋初所有新儒家中，在學術研究方面與歐陽修最為接近的曾鞏，非常清楚歐陽修自成一體的理性主義的不足之處。曾鞏曾問道：“以非所習見，則果于以為不然。是以天地萬物之變，為可盡于耳目之所及，亦可謂過矣。”歐陽修應該很難回答這個問題。
歐陽修因為只一味關注人類事務本身，他甚至無法理解別人因何對人類事務導致的基本哲學問題感興趣。正如他所說，“修患世之學者多言性，故常為說曰：‘夫性，非學者之所急，而圣人之所罕言也。’”如他所見，所有經都未曾論述過“性”。孔子的所有弟子也都從未向孔子請教過“性”，而且孔子本人也只提過一次。很多對人類本質問題感興趣的宋朝學者通常以《中庸》這本典籍中的一個著名段落為出發點。歐陽修認為，相關段落無意于將人們的注意力引向玄學、思辨和冥想領域；相反，它強調培養儒家美德的重要性，并且斷言，學習是培養儒家美德的唯一途徑。歐陽修還認為：
而好為性說……執后儒之偏說，事無用之空言。此予之所不暇也……為君子者，修身治人而已，性之善惡不必究也。使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果惡邪，身不可以不修，人不可以不治。
歐陽修認為他的觀點得到古代偉大哲學家們的支持。孟子曾宣稱，人性本善，但仍然必須接受教化。荀子則認為人性本惡，但不會放棄對他們進行教化的努力。揚雄認為人性有善有惡，但他也認為人應該接受教化。歐陽修的結論是，只思索人性而不強調教育注定會徒勞無功。他非但不去面對這個問題，反而把它當成幾乎沒有實際意義的想法抹去了。無論歐陽修是否擁有其他非凡之處，反正他絕對不是哲學家。
一個并非哲學家的人是否值得被譽為偉大的儒學大師？南宋的新儒學哲學家對此持否定看法。較之前輩，他們更為傾向形而上學。例如，他們將“理”視為普世原理，先驗而玄奧。在他們的領導下，新儒家的經學研究獲得了新的深度，逐漸被稱為“性理之學”，這是一個復合術語，表示人性和普世原理。按照南宋學術研究的標準，歐陽修雖被譽為先驅者，但作為一個過于膚淺的實用主義者，他不能被奉為儒學大師。
南宋的道德標準比之北宋要嚴苛和僵化得多，或者就此而論，維多利亞時代的英國也是如此。日益奉行的禁欲行為對歐陽修的歷史地位也產生了不利影響。例如，歐陽修曾出言捍衛《詩經》中的某些浪漫詩句，反對幾位學者認為這些詩句近乎言辭失當的看法。歐陽修認為理性原則從未遠離人類情感，所以并未發現這些詩句特別令人不快。他的評論是：“唯其肆而不放，樂而不淫，以卒歸乎正。”這一申辯幾乎沒有被接受。對于南宋許多品行高潔的經學家來說，這或許反映出歐陽修本人的行為失當之處。
北宋士大夫追隨唐朝的生活方式，絕非禁欲主義者。范仲淹據說曾與一年輕倡妓相愛。因行為正直而備受尊敬的司馬光，也未曾放棄寫作情愛主題的詞。歐陽修則比他們所有人都更勝一籌，縱情恣意地享受所有生活樂趣。朱熹嚴厲批評歐陽修的這種生活態度，稱歐陽修“要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟詩飲酒，戲謔度日”。朱熹認為，這種行為暴露了歐陽修的哲學思想缺乏深度，而這只能歸因于其學術研究的膚淺。因此，歐陽修不能被視為偉大的儒學大師。
歐陽修及其批評者都沒有處理儒家思想演變的基本難題：必須認識到正統解經日益增大的壓力，以及其與數量和種類不斷增加的個人解經之間的沖突。歐陽修在很多核心問題上與他所處時代的正統觀點存在分歧，并試圖推行自己的解經方式與成果。歐陽修確信自己觀點的正確性，而其他學者也同樣如此。作為開拓者，歐陽修幫助打破官方經版的統治地位，以便對此進行探討，他認為，通過探討，真知終將呈現。歐陽修沒有預見到的是，當各種不同意見出現時，就會存在大量摩擦。當王安石通過援引自己“荊公新學”的特定解經來推行熙寧變法，之后又將這些解讀強行確定為國家新的正統解經時，這個問題就已不再是學術爭端或知識爭議，而成為政治權力斗爭不可分割的一部分。
當儒家思想尋求對時代變革作出回應之時，正統性與多樣性之間必然會發生沖突。蘇東坡的弟弟蘇轍也曾受過歐陽修的提攜，他在熙寧變法時意識到，使儒家思想免于內部沖突的唯一途徑，是在一種寬泛構建的正統之下，允許各競爭學派之間的多樣性共生并存。這種多元化使學者們能夠在多種解經中自由選擇，或得出自己的獨立結論。但蘇轍的建議無人采納，并淹沒在朋黨政治的紛亂之中。
倘若沒有黨爭，儒家思想是否有可能在普遍的正統觀念中包含對經書的多樣化解釋？這很難說。畢竟正統的儒家思想極力壓制對經書的多樣化解釋。解經多樣化是不斷變化的政治、經濟和社會條件的產物，當以意識形態為導向的眾多學者們（特別是那些非官僚出身的學者）發現，現有的解經并未體現他們對儒家思想內涵的理解時，解經的多樣性便應運而生。但是，擁有正統解經的需要是壓倒性的。大多數文人并不以意識形態為導向，他們希望看到國家科舉考試系統采用一套無可爭辯、清晰明確的標準。官僚機構則按照其一貫做法，為統一標準而努力。皇帝偏愛正統解經：這將為他提供一種強化控制士大夫的手段。對于皇帝、官僚機構和大多數文人來說，多樣性解經只會令人無所適從。
新儒學最終演變為以選擇理學作為新的正統思想而告終。個體學者僅可在嚴格規定的范圍內發表不同意見。歐陽修及其同時代人勇于開拓的精神只能得到有限的鼓勵與尊重，如果這種開拓精神出現卷土重來的任何跡象，正統思想則決不容忍。新儒學正在日漸衰老，它的成長已經放緩。