聶豹（1487年——1563年），字文蔚，號雙江，江西永豐縣人。生于公元1487年(明憲宗成化二十三年)，卒于公元1563年(明世宗嘉靖四十二年)。

聶豹于公元1516年(明武武宗正德十一年)考中舉人。翌年，考中進士，任華亭縣知縣。在縣三年，興修水利，民復業者三千余戶。公元1525年(明世宗嘉靖四年)，召入為監察御史。劾奏司禮太監張佐。巡按福建，奏罷鎮守太監趙誠，及奏革市舶等，有能諫名。公元1530年(明世宗嘉靖九年)，出為蘇州知府。次年，丁父憂。公元1534年(明世宗嘉靖十三年)，丁母憂，家居十年。

公元1541年(明世宗嘉靖二十年)，以薦起知平陽府，修關練卒，先事以待，敵至不敢入。公元1543年(明世宗嘉靖二十二年)，廷議以豹知兵，以大學士嚴嵩等薦，擢陜西按察司副使，備兵潼關。后因權臣夏言所惡，逮下詔獄，落職歸。公元1550年(明世宗嘉靖二十九年)秋，俺答犯京師，以禮部尚書徐階薦，召為愈都御史巡撫順天。未赴，擢兵部右侍郎。次年，轉為左侍郎。再次年，升為兵部尚書。

公元1552年(明世宗嘉靖三十二年)，上防秋事宜，又請增筑京師外城。是年秋，俺答大入山西，俘總兵官李淶軍，大掠二十日而去。總督蘇佑反以大捷聞。為巡按御史毛鵬舉發，章下兵部。豹言寇雖有所掠，而我師所獲過當，陛下威靈所致，宜擇吉祭告，論功行賞。豹因以功加太子少保。京師外城筑成，進太子少傅。南北屢奏捷，及類奏諸邊功，豹率歸功元佑，祭告行賞如初。豹亦進太子太保。據《明史》卷二〇二《聶豹傳》載：“當是時，西北邊數遭寇，東南倭又起，羽書日數至，豹本無應變才，而大學士嵩與豹鄉里，徐階亦入政府，故豹甚為帝所倚。久之，寇患日棘，帝深以為憂，豹卒無所謀劃，條奏皆具文。帝漸知其短。會侍郎趙文華陳七事，致仕侍郎朱隆禧請設巡視福建大臣，開海濱互市禁，豹皆格不行。帝大怒，切責。豹震懾請罪，復辨增官開市之非，再下詔譙讓，豹愈惶懼，條便宜五事以獻。帝意終不憚，降俸二級。頃之，竟以中旨罷，而用楊博代之。”后數年而卒，終年七十七歲。公元1567年(明穆宗隆慶元年)贈少保，謚貞讓。

聶豹的著作有《雙江聶先生文集》十四卷，(卷十四為《困辨錄》)。

聶豹在公元1526年(明世宗嘉靖五年)夏，以御史巡按福建，渡錢塘，在浙江會見王守仁。王守仁卒，豹聞訃為泣哭。公元1531年(明世宗嘉靖十年)時，聶豹任蘇州知府，時王守仁已卒四年。聶豹見錢德洪、王畿，以二人為證，具香案，進拜王守仁為師，稱王氏門人。

聶豹的思想，源自王守仁，是從王守仁的“致良知”說產生出來的。聶豹“初好王守仁良知之說，與辯難，心益服”[1]。他自己在說明其思想來歷時說道：

某不自度，妄意此學四十余年，一本先師之教而細繹之，《節要錄》備之矣。已乃參之《易傳》、《學庸》，參之周、程、廷平、晦翁、白沙之學，若有獲于我心，遂信而不疑。[2]

就是說，聶豹在與王守仁講論“良知之說”后，對此學信而不疑。他認定“良知之學”是孟子以來的“真純湛一”之學，“是王門相傳指訣”，故他推崇至極、堅信不疑。所以說：

問：“良知之學何如?”曰：“此是王門相傳指訣。先師以世之學者，率以無所不知、無所不能為圣人，以有所不知不能為儒者所深恥，一切入手，便從多學而識，考索記誦上鉆研，勞苦纏絆，耽擱了天下無限好資質的人，乃謂‘良知自知致而養之，不待學慮，千變萬化，皆由此出’。孟子所謂不學不慮，愛親敬長，蓋指良知之發用流行，切近精實處。……故致良知者，只養這個純一未發的本體。本體復則萬物備，所謂立天下之大本。先師云：“良知是未發之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應。”此是《傳習錄》中正法眼藏，而誤以知覺為良知，無故為霸學張一赤幟，與邊見外修何異?而自畔其師說遠矣!”[3]

可見，聶豹對王守仁的“良知之學”是多么推尊、服膺，后世學者認為“豹之學出于姚江”[4]，這是有道理的。

聶豹的思想出于王守仁這是無疑的，然而其思想有其自己的特點，而懲王畿所談的“現成良知”之失，并提出他的“歸寂”說，故《明史》卷二〇二《聶豹傳》說其學“于王守仁說頗有異同”，即指此而言。

聶豹的“歸寂”說提出后，便遭到其王學同門的群起非難，指責他“背乎師門”。對此，黃宗羲記之甚詳、評論頗當。黃宗羲說：

先生之學，獄中間久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。乃喜曰：“此未發之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。”及出，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。是時同門為良知之學者，以為“未發即在已發之中，蓋發而未嘗發，故未發之功卻在發上用，先天之功卻在后天上用。”其疑先生之說者有三：其一謂“道不可須臾離也”，今曰“動處無功”，是離之也。其一謂“道無分于動靜也”，今曰“功夫只是主靜”，是二之也。其一謂“心事合一，心體事而無不在”，今曰“感應流行，著不得力”，是脫略事為，類于禪悟也。王龍谿、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩奉各致難端，先生一一申之。惟羅念庵深相契合，謂“雙江所言，真是霹雷手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。”一兩豐晚乃言之曰：“雙江之言是也。”……陽明自江右以后，始拈良知。其在南中，以然坐澄心為學的，收斂為主，發散是不得已。有未發之中，始能有中節之和，其后學者有喜靜厭動之弊，故以致良知救之。而曰良知是未發之中，則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門?乃當時群起而難之哉![5]

聶豹的“歸寂”說是在他被捕入獄期間提出的，其時在嘉靖二十五年，他已年逾六旬，這與他“初好王守仁良知之說”有所變化，即由早年堅信王學的“良知之說”，到后期轉變為對王學“頗有異同”。

其實聶豹的“歸寂”說，與王守仁的“良知”說，并沒有根本區別和分歧。聶豹為學始終是“一本先師之教”的。如果說聶豹的“歸寂”說與王守仁的思想“頗有異同”的話，亦只是在“致良知”的方法、途徑上有異。即王門為良知之學者，認為“未發即在已發之中”，“道無分于動靜”，“心事合一”;聶豹的“歸寂”說，是外事以求心，舍動以求靜，離已發以求未發，從“寂靜”、“未發”中體悟“良知”。因此，遭到同門王畿、黃宏綱、陳九川、鄒守益、劉文敏的非難，被他們視為“脫略事為，類于禪悟”。不過羅洪先則贊同其說，“深相契合”，認為“是霹雷手段”。

關于聶豹“歸寂”的思想淵源，則為周、程、李、朱的主靜說。他說：

夫學雖靜也，靜對動而言。“無欲故靜”四字，乃濂溪所自著。無欲然后能寂然不動。寂然不動，天地之心也。只此便是喜怒哀樂未發時氣象。然豈初學之士，可一蹴能至哉?其功必始于靜坐。靜坐久然后氣定，氣定而后見天地之心，見天地之心而后可以語學。即平旦之好惡而觀之，則原委自見。故學以主靜焉，至矣。戒慎不靚，恐懼不聞，觀之謂也。觀之而反紛擾云者，非觀之罪，不善觀之罪也。矜挎欲速，二三雜為，是求靜而反動矣。是故靜坐之嘆，伊川為學者開方便法門。未發氣象，廷平為學者點本來面目。定之以中正仁義而主靜，則法天之全功，非天下之至靜，其孰能與于此。濂溪手授二程。吾道南矣，龜山(楊時)豈逃禪哉?默坐澄心，體驗天理，延平殆庶幾乎?然此與前養心之論，卻是一致。透得此關過，便有回進處。[6]

說明其學說的思想來源是宋代理學家的主靜說。在明代，聶豹則稱贊、吸取陳獻章的心學思想。他在刻《白沙先生緒言·序》中說：

予嘗與士友譚學，言必稱白沙先生，并歌詠其詩以自娛，嘆曰：“此周、程之墜緒也。”[7]

陳獻章主張靜坐，以為靜坐久之，則見心之本體，這個思想給聶豹以重要影響，并成為其思想淵源之一。

聶豹以“良知本寂”作為其“歸寂”說的基本要旨和理論根基。他說：

竊謂良知本寂，感于物而后有知。知其發也，不可遂以知發為良知，而忘其發之所自也。心主乎內，應于外而后有外。外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心于外也。故學問之道，自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定也，則感無不通，外無不該，動無不判，而天下之能事畢矣。譬鑒懸于此，而物來自照，鐘之在箎，而扣無不應。此謂無內外動靜先后，而一之者也。是非愚之見也，先師之見也。先師云：“良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應。”又云：“祛除思慮，令此心光光地，便是未發之中，便是寂然不動，便是廓然大公，自然發而中節，自然慈而遂通，自然物來物應。”……又云：“一是樹之根本，貫是樹之萌芽。體用一原，體立而用自生。”[8]

聶豹認為“學問之道，自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定”，如此“則感無不通，外無不該，動無不判”。這就是說，“寂靜”可以體悟一切，應付一切。他的“歸寂”說，即是周、程以來的主靜說和陳獻章的“靜中養出端倪”說的翻版。

聶豹的“良知本寂”和“良知自發”之說，是以“良知”為“本原之地”，“不睹不聞之寂體”而展開論述的。他說：

本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應變化而后有，即感應變化而致之可也。實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之標末耳。[9]

“寂體”是“不睹不聞”的“本原之地”而“不睹不聞，便是未發之中，常存此體，便是戒懼。”[10]聶豹認為，分寂感，分內外，分已發未發，而主于寂，主于內，主于未發的修養，便是良知之旨。而王門中多數人反對聶豹的觀點，其中以王畿反對最力。故王畿與聶豹展開了論爭，有《致知要略》，各載各人集中。王畿說：

良知者，本心自明，不由學慮而得，先天之學也。知識則不能自信其心，未免假于多學億中之助，而已入于后天矣。良知即是未發之中，即是發而中節之和。未應非先，已應非后。即寂而感行焉，寂非內也。即感而寂存焉，感非外也。此是千圣斬關第一義，所謂無前后內外而渾然一體者也。若良知之前，別求未發，即是二乘沉空之學;良知之外，別有已發，即是世儒依識之學。或攝感以歸寂，或緣寂以起感，受病雖不同，其為未得良知之旨則一而已。[11]

王畿認為，“良知”是不分前后、內外、寂感、已發未發的“渾然一體者”，聶豹的有分，便是不合良知之義，未得良知之旨。對王畿的非難，聶豹的回答是：

先天之學，即養于未發之豫。豫則命由我立，道由我出，萬物皆備于我?……：良知是未發之中，先生(指王守仁)嘗有是言，先生曰：“人只要成就自家一個心體，則用在其中，自然有發而中節之和，自然無施不可。”……寂性之體，天地之根也，而曰非內，果在外乎?感情之用，形器之跡也，而曰非外，果在內乎?抑豈內外之間，別有一片地界可安頓之乎?竊嘗譬之，心猶兵器之銑刨也。響聲之激射，發也。引線之火，感也。硝磺之內，蘊未發之寂也。今徒知激射之利足以威敵，而忘其有事于硝磺之具，則銑為啞器，可覆有相繼之聲乎?其曰即寂而感在焉，即感而寂行焉，以此論見成，似也。……《易》言內外，《中庸》亦言內外，今曰無內外。《易》言先后，《大學》亦言先后，今曰無先后。是皆以統體而言功夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂，由于根本之盛大，根本之盛大，由于培灌之積累。此鄙人內外先后之說也。《定性書》嘗有無內外之言，蓋因張子疑外物為定性之累，而欲絕去外物以求定，故云然也。而要其蹄于定之一字。先生曰：“定是未發之中，即有發而中節之和。體用一原，是之謂渾然一體者也。”今曰：“良知之前無未發，良知之外無已發”，似是混沌未判之前語。設曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖立而意則舛矣。孰為沉空，孰為依識，無難辯者。尊兄高明過人，自來論學，只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐中人以下之所能及也。[12]

聶豹認為，王畿的“良知”不分寂感、前后、內外、未發已發的說法，“是混沌未判之前語”，“以見在為具足，不犯手做為妙悟”，這不過是“以此自娛”而已，卻不是常人所能及之學。他主張良知之前應有一段靜、定、寂的功夫，即未發之中以求之。他既宗王守仁的“良知之學”，又欲“為學者立法，當更下一轉語”，所以便求之于宋儒的靜定方法。然而他又跳不出王守仁的心學藩籬，于是便從內省經驗和客觀外物去尋求知識了。他說：

今之講良知之學者，其說有二：一曰，良知者，知覺而已，除卻知覺，別無良知。因其知之所及而致之，則知致矣。是謂無寂感，無內外，無先役，而渾然一體者也。一曰，良知者，虛靈之寂體，感于物而后有知，知其發也。致知者，惟歸寂以通感，執體以應用，是謂知遠之近，知風之自，知微之顯，而知無不良也。[13]

很顯然聶豹是主張后一種良知說的，他提出“良知本寂，感于物而后有知。良知作為“寂然不動”的本體，是無所不知的，良知感于物而后知，這是良知的發用。所謂“致知”，是致吾心虛靈寂靜本體之知，心體發用感而遂通天下之物，這便是“格物”。聶豹說：

致良知，致其寂體之知，養其虛靈一物，不著感而遂通天下之故，即格物也。[14]

夫致知者，充滿吾心虛靈本體之量，使之寂然不動，儒與釋一也。而吾儒之致知乃在格物，而釋氏以事物之感應，皆吾寂體之幻妄，一切斷除而絕滅之，比之儒者感而遂通天下之故，則毫厘千里矣。蓋惑而遂通天下之故，即是格物，即是明明德于天下，即是以天地萬物為一體。故致知譬之磨鏡，格物，鏡之照也，妍媸在彼，隨物應之而物無遁形，謂非通天下之故耶![15]

聶豹的“歸寂”說，以守寂為致知，以感通天下之故為格物，與佛教的“虛寂”說不同。他說：

佛氏以虛寂為性，亦以覺為性，又有皇覺、正覺、圓學、覺明、明覺之異。佛學養覺而嗇于用，時儒用覺而失所養，此又是其大異處。[16]

夫禪之異于儒者，以感應為塵煩，切一斷除而寂減之，今乃歸友以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動，又何嫌于禪哉![17]

他認為儒、佛之異是：佛教“以感應為塵煩”，“一切斷除而絕滅之”，故以“寂滅”為旨歸，要“寂滅”，就要排除一切“塵煩”，“廢感”以“歸寂”;儒家的“歸寂”是“通感”而“明體”，是有體有用的。聶豹的“歸寂”是有體又有用的，佛教的“虛寂”是有體而無用的。但他又認為佛教的養寂、養覺的方法，亦有可取之處，在這里其方法又和佛教的方法相同了。

在“格物致知”說上，聶豹不同意程、朱的“今日格一物，明日格一物”的“即物窮理”說，而贊同王守仁的“致良知”說，他認為這是王學的共同思想。他說：

精察此心之天理，以致其本然之良知，此圣學也。今日格一物，明日格一物，此多見多聞之學也。欲學圣教者，當從前說。欲由聞見入者，當從后一說。是在學者定其志耳。[18]

今日格一物，明日格一物，已非《大學》格物本旨。但今之學者志在廣聞見，故力主此說而不破，而至以一物不知為深恥、終身弊考索，而于身心一無所得者，往往有之。賢有志于圣學，但當究意于精察此心之天理，以充滿吾良知本體之量，則低昂屢變，泛應無窮，自有天則，以臻夫格物之妙。非為兩可之說，以故多門也。[19]

在聶豹看來，一物一物格，即物以窮理的方法，是多聞見之學，這種格物致知方法，是“終身弊考索”，最終則是“于身心一無所得”，即不能精察心之天理和認識良知本體，故不是圣學之方。只有“精察此心之天理，以致其本然之良知”，才是圣賢之學。

不過，應當看到，聶豹雖主張“致良知”，重視向內的修養功夫，但他并非認為良知是完滿無缺、現成具足、不需修養的，而是主張充養良知的。他說：

今人不知養良知，但知用良知，故以見在為具足，無怪也。半路修行，卒成鬼仙。[20]

關于如何去養良知，當然還是他的“使之寂然不動”，以靜澄心、不為意欲所動了。聶豹說：

愚夫愚婦之知，未動于意欲之時，與圣人同，是也。則夫致知之功，要在于意欲之不動，非以周乎物而不過之為致也。“鏡懸于此，而物來自照，則所照者廣。若執鏡隨物以鑒其形，所照幾何?”廷平此喻，未為無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謬謂格物無功夫者以此。[21]

他以意欲不動為致知之功，意欲不動則心體不為，本自清明，于此則物來而無所不照，無所不見。

聶豹認為，靜養本心，敬以持之，常存不失，永不歇息，經過“靜養一段功夫，更無歇手處，靜此養，動亦此養”，最終達到“動靜無心，內外兩忘，不見有炯然之體，此是靜養功夫到熟處”。這便是修養到家了。

聶豹的修養說自然是出自王守仁學說，并采用周敦頤、程頤以來而至陳獻章的功夫了。他的主靜、主敬說，顯然是淵源于周、程的修養論了。有人問他：“周子言靜，而程子多言敬，有以異乎?”他的回答是：

均之為寡欲也。周曰“無欲故靜”，程曰“主一之謂敬”。一者，無欲也。然由無欲入者，有所持循，久則內外齊莊，自無不靜。若入頭處便主靜，惟上根者能之。蓋天資明健，合下便見本體，亦甚省力，而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。是在學者顧其天資力量而慎擇所由也。近世學者猖狂自恣，往往以主靜為禪學，主敬為迂學，哀哉![22]

聶豹的“歸寂”說，是將周敦頤的“主靜”說和程頤的“主敬”都視為“無欲”而融為一體，最終達到認識本體，故對二者都持肯定態度，予以采納。所以我們說，聶豹的“主靜”、“歸寂”說，是受宋以來的“主靜無欲”、“主一持敬”說的影響而形成的。