●欽定四庫(kù)全書(shū)

文忠集卷五

（元）王結(jié) 撰

○與臨川吳先生問(wèn)答

問(wèn)曰泰定初年陪侍函丈曾聞先生論中庸未發(fā)之旨大槩以為常人失於存養(yǎng)雖燕居獨(dú)處未嘗有未發(fā)之時(shí)至於夢(mèng)寐之間亦皆已發(fā)也君試用功體驗(yàn)自見(jiàn)其義仍云此與朱子章句或問(wèn)之說(shuō)不同結(jié)當(dāng)時(shí)未能領(lǐng)會(huì)且以朱子靜而不知所以存之則天理昧而大本有所不立之言參考意謂與朱子之說(shuō)不甚殊然存之於心未嘗舍置去歲歸休於家重復(fù)思繹似方略見(jiàn)涯涘謹(jǐn)按朱子曰衆(zhòng)人之心莫不有未發(fā)之時(shí)亦莫不有已發(fā)日用之間固有自然之機(jī)不假人力方其未發(fā)本自寂然其學(xué)者問(wèn)云恐衆(zhòng)人於未發(fā)昏了否

答曰這里未有昏明須是還他未發(fā)

又曰程子諸說(shuō)似皆以思慮未萌事物未至之時(shí)為喜怒哀樂(lè)之未發(fā)當(dāng)此之時(shí)即是此心寂然不動(dòng)之體而天命之性全體具焉又申解中和之義曰當(dāng)其未發(fā)此心至虛如鏡之明如水之止則但當(dāng)敬以存之不使少有偏倚竊詳朱子之意似謂人之應(yīng)事接物之著思索念慮之微者皆已發(fā)也事物未接思慮未萌即未發(fā)也故以動(dòng)為已發(fā)靜為未發(fā)未發(fā)之時(shí)能敬以存之則大本之立日以固矣蓋朱子以上智剛明之資濟(jì)之以窮理致知之學(xué)又素有持敬功夫殆如明道所謂質(zhì)美者明得盡者歟所謂念慮未萌便自寂然天命之性渾然在中非未發(fā)而何蓋以已之造理聞道自得之功章灼著明者發(fā)明經(jīng)旨是以動(dòng)為已發(fā)靜為未發(fā)兩者日用之間不假人力固有自然之機(jī)衆(zhòng)人之心莫不皆然老稚賢愚無(wú)所殊異但靜而未發(fā)之時(shí)無(wú)莊敬存養(yǎng)之功故天理昧而大本有所不立此文公釋經(jīng)之大意也然衆(zhòng)人天命之性全具於心固與圣人無(wú)異但蔽於氣稟誘於物欲邪思妄念雜然紛擾又不知涵養(yǎng)澄治之方雖燕居獨(dú)處不與物接又安能寂然不動(dòng)如鏡如水若子思之所謂未發(fā)者哉反復(fù)尋繹似與先生之說(shuō)不同蓋先生之意以為一心性情之德體用之全固皆完具但衆(zhòng)人不知盡心知性之學(xué)又無(wú)存心養(yǎng)性之功雖未及出門(mén)使民而燕閑潛默深居獨(dú)處其心之所生思慮意念膠擾紛糾一起一仆所謂淵淪天飛凝冰焦火出入無(wú)時(shí)亦無(wú)定處者又豈能虛明靜一而有未發(fā)之時(shí)乎既不能存養(yǎng)於未發(fā)之前使吾之一心如明鏡止水雖性之德道之體尚皆完具亦且昏昧而大本有所不立矣此先生辨析精微之極深有益於學(xué)者妄意如此未知中否然先生之說(shuō)與文公不同者蓋謂衆(zhòng)人之心特?zé)o未發(fā)耳其性情體用大綱大節(jié)之論則無(wú)不同今良心放逸念慮雜擾未嘗有未發(fā)之時(shí)幸聞命矣然欲用功存養(yǎng)於未發(fā)之前使本心漸致於虛明靜一以復(fù)其止水明鏡之體以立於未發(fā)之域但其所從入之路用力之方存養(yǎng)之道未能曉會(huì)伏望先生精加剖析詳示訓(xùn)誘雖於建立大本經(jīng)綸大經(jīng)不敢妄議亦庶幾心存理得不為君子之棄而小人之歸也抑又嘗聞洙泗伊洛教人之旨有所謂致知誠(chéng)意居處恭無(wú)不敬儼若思戒慎恐懼慎獨(dú)存心養(yǎng)性求其放心涵養(yǎng)須用敬入道莫如敬未有致知而不在敬者主一之謂敬無(wú)適之謂一是皆可以為存養(yǎng)之方矣但庸鄙之人終未融貫如何而可至於未發(fā)之域又因先生之言反已體驗(yàn)所患者事物未至之時(shí)意慮紛擾一念未巳一念又生未嘗有思慮未萌澹然虛靜時(shí)節(jié)由此言之衆(zhòng)人無(wú)未發(fā)之時(shí)益可見(jiàn)矣或者教以習(xí)為靜坐忘慮絶念如昔人用白黑豆澄治思慮者久之并白豆亦不復(fù)有斯亦善矣得無(wú)流於二氏槁木死灰心齋坐忘之學(xué)乎又朱子謂此只是個(gè)死法若更加以窮理工夫則去不正之思慮何難之有但拙者未能灑然於心是以卒無(wú)定見(jiàn)罔知適從而竊自悼其無(wú)進(jìn)道之功也惟先生矜其庸愚諒其忱懇終教之幸甚

答曰朱子靜而不知所以存之則天理昧而大本有所不立此言當(dāng)矣但謹(jǐn)按朱子曰以下朱子之言間有未瑩者執(zhí)事已自能知之今不復(fù)再言欲下實(shí)工夫唯敬之一字是要法然中庸先言戒慎所不睹恐懼所不聞而後言慎其獨(dú)此是順體用先後之序而言學(xué)者工夫則當(dāng)先於用處著力凡所應(yīng)接皆當(dāng)主於一心主於一則此心有主而闇?zhǔn)椅萋┲幾詿o(wú)非僻使所行皆由乎天理如是積久無(wú)一事而不主一則應(yīng)接之處心專(zhuān)無(wú)二能如此則事物未接之時(shí)把捉得住心能無(wú)適矣若先於動(dòng)處不能養(yǎng)其性則於靜時(shí)豈能存其心也哉言不能詳即此推之循其先後之次而著功焉自見(jiàn)效驗(yàn)至若平日讀書(shū)窮理又在此之先而皆以敬為之主也依小學(xué)書(shū)習(xí)敬身明倫之事以封培大學(xué)根基此又在讀書(shū)窮理之先者

問(wèn)曰周子曰太極動(dòng)而生陽(yáng)動(dòng)極而靜靜而生隂靜極復(fù)動(dòng)又曰圣人定之以中正仁義而主靜立人極焉圖說(shuō)全書(shū)朱子解義備矣獨(dú)於動(dòng)靜之義竊有說(shuō)焉夫太極有體有用沖漠無(wú)朕聲臭泯然者其體也流行變化各正性命者其用也其體則靜而含動(dòng)其用則動(dòng)而有靜太極之理樞紐造化根柢品彚而冺無(wú)聲臭焉體之靜也隂陽(yáng)五行變合化育而生生不窮焉用之動(dòng)也周子所謂寂然不動(dòng)者誠(chéng)也元亨誠(chéng)之通利貞誠(chéng)之復(fù)朱子所謂本然而未發(fā)者實(shí)理之體善應(yīng)而不測(cè)者實(shí)理之用政此義也然神妙之動(dòng)實(shí)出於本體之靜而用動(dòng)之極自有專(zhuān)翕之靜故曰其體則靜而含動(dòng)其用則動(dòng)而有靜也但周子所謂動(dòng)極而靜靜而生隂者乃用中之靜動(dòng)之息耳雖具太極之本體而非沖漠無(wú)朕之靜矣蓋隂陽(yáng)動(dòng)靜時(shí)位雖殊其為一氣之流行則一也且沖漠無(wú)朕而萬(wàn)象森然已具是舉本然之體而用之理在其中隂陽(yáng)五行開(kāi)闔變化而太極之妙無(wú)不在是即形器之中而理之體斯可見(jiàn)雖一源無(wú)間初無(wú)二致然體用動(dòng)靜之大分則不可不別也周子以乾道變化各正性命為誠(chéng)之立朱子以圖之右方隂靜與夫正也義也寂也為太極之體所以立亦非以流行之靜即為本然之體也蓋太極之實(shí)理流行以賦於人者繼之者善陽(yáng)之動(dòng)也萬(wàn)物各得受其所賦之理者成之者性隂之靜也萬(wàn)物既受其所賦之正則實(shí)理於是乎各為一物之主矣乃一物一太極也非誠(chéng)斯立焉而何然萬(wàn)物受其所賦之正而成之者乃隂靜也實(shí)理之具於心而為性者乃太極之體也道器之間區(qū)別精矣亦豈遽以隂靜為本然之體哉朱子以隂靜為太極之體所以立者亦誠(chéng)斯立焉之義也周子所謂中正仁義者即五行之性皆太極之理具於人心而體用完具者也蓋寂然而未發(fā)無(wú)所偏倚者其體也隨感而著見(jiàn)各有條理者隂陽(yáng)五行變合化育實(shí)為天命流行之用以象類(lèi)言之則中正仁義皆道之用也今朱子乃以正也義也為太極之體所以立者特以分屬隂靜為言耳且朱子以中也仁也為行發(fā)而見(jiàn)於外實(shí)太極之用所以行曰正曰義為裁處而主於內(nèi)又以正為中之干而義為仁之質(zhì)乃誠(chéng)之復(fù)而性之貞故以為太極之體所以立是亦有誠(chéng)斯立焉之義其大要?jiǎng)t以象類(lèi)言之也且元亨利貞天道也仁義中正人道也天人之際理則一而分則殊以象類(lèi)所屬而言之則其理初無(wú)二致也以分言之則在天在人或有不同也何者天之元亨利貞由序而見(jiàn)亙古亙今不與易也中正仁義之在人隨感不以序而見(jiàn)先後終始各有所宜也豈可以正與義因隂陽(yáng)之象類(lèi)獨(dú)為太極之體所以立哉此以分殊之理言之也則四者同為道之用也亦可知矣若夫寂然不動(dòng)者以天道言之乃太極之本然沖漠無(wú)朕之體以人道言之乃未發(fā)之中道之體性之德也今亦以分屬隂靜之類(lèi)而為太極之體所以立非惟與周子之言不合與朱子他說(shuō)亦相矛盾也周子曰寂然不動(dòng)者誠(chéng)也又曰誠(chéng)無(wú)為又曰誠(chéng)者圣人之本朱子釋之曰本然而未發(fā)者實(shí)理之體實(shí)理自然何為之有誠(chéng)者至實(shí)而無(wú)妄之謂即太極也以此說(shuō)比而觀之則寂然不動(dòng)者乃太極之本然實(shí)理之本體亦不待辨而明矣夫誠(chéng)者寂然不動(dòng)道之體也中正仁義道之用也然則周子之所謂主靜者何所指而云也蓋人之生也形成於隂而神發(fā)於陽(yáng)太極之理各具於心而以為之性及其感物而動(dòng)則善惡分而萬(wàn)事出矣圣人教人使之居仁由義存心養(yǎng)性以復(fù)其太極本然之妙故定之以中正仁義之道而主於靜焉此所謂靜乃寂然不動(dòng)之實(shí)理道之體而性之德也非以中之干仁之質(zhì)而為言也以天道論之則沖漠無(wú)朕之體太極本然之妙也亦非指夫用中之靜動(dòng)之息者為言耳是即子思所謂未發(fā)之中學(xué)者果能戒慎恐懼於不睹不聞之前養(yǎng)其寂然不動(dòng)之體以為之主則大本立而達(dá)道行無(wú)聲無(wú)臭之妙復(fù)全於我矣或謂人事之有動(dòng)靜實(shí)本於太極之動(dòng)而陽(yáng)靜而隂也今論主靜之義乃舍夫隂靜之云而不取乎為之質(zhì)干者何人事之不本於天道也且隂陽(yáng)動(dòng)靜一而已矣今以天命之流行為太極之動(dòng)靜矣而又以無(wú)聲無(wú)臭者為本體之靜是太極之道動(dòng)一而靜二恐非周子之意也愚謂天人之理則一而分則殊前固已言之矣夫無(wú)聲無(wú)臭者太極之本然寂然而未發(fā)者實(shí)理之自然道之本體豈有二致哉故人事之動(dòng)靜實(shí)本於天道蓋一隂一陽(yáng)者太極之動(dòng)靜作止語(yǔ)默之事中正仁義之用人道之動(dòng)靜未發(fā)之中已發(fā)之和尤動(dòng)靜之大者作止語(yǔ)默中正仁義象隂陽(yáng)之迭運(yùn)未發(fā)已發(fā)乃體靜而用動(dòng)主靜云者乃主乎寂然未發(fā)之體無(wú)聲無(wú)臭之妙果能此道矣則大本之所以立達(dá)道之所由行中正仁義舉在是矣又豈泥於流行之隂靜而指夫中之干仁之質(zhì)而謂之靜哉周子之言與子思未發(fā)之旨實(shí)相表里雖詳略不同其揆一也夫靜非太極之本體也靜者所以形容其無(wú)聲無(wú)臭之妙耳猶中非性也中所以狀性之德且無(wú)極之云非靜而何又周子所謂靜無(wú)者亦指此本然之體為言耳周子之書(shū)不言本體之靜今必言之者蓋以主靜之義推之人道寂然未發(fā)之體即太極無(wú)聲無(wú)臭之妙也隂陽(yáng)之運(yùn)動(dòng)靜之機(jī)同一而已亦何必嫌乎以靜形容太極本然之體哉況以靜名狀道體其來(lái)尚矣人生而靜樂(lè)記之語(yǔ)也其本也生而靜程叔子之論也是豈無(wú)所本而為言歟但動(dòng)靜之理以天道言之實(shí)天命之流行乃太極所乘之機(jī)所以生隂生陽(yáng)者二氣交感五行順布則人物之衆(zhòng)性命之微天地鬼神之奧皆原於此故即此形器之中而太極之理在焉所以本體之靜不假言也人之動(dòng)靜其作止語(yǔ)默乃肖象之微者未足言也中正仁義實(shí)本於隂陽(yáng)動(dòng)靜天人之理脗合無(wú)間中也仁也陽(yáng)之動(dòng)也正也義也隂之靜也又以乾坤專(zhuān)一翕聚與夫性之貞誠(chéng)之復(fù)而推之則正為中之干義為仁之質(zhì)也明矣今主靜之云不屬之此而乃主乎寂然不動(dòng)之體無(wú)聲無(wú)臭之妙何哉蓋周子之所謂中正仁義道之用也人道動(dòng)靜實(shí)兼體用靜乃未發(fā)之中道之體也動(dòng)乃已發(fā)之和道之用也此在天在人分殊之義也但天道動(dòng)靜主於太極流行之用然即用之體可見(jiàn)人道動(dòng)靜主於體用兼?zhèn)涠頍o(wú)乎不在則天人之理又未嘗不同也然則朱子所謂體立而後用有以行者亦當(dāng)以寂然未發(fā)之體言之歟往歲溫繹舊聞偶見(jiàn)及此逮再入都門(mén)與一二朋友論之咸以動(dòng)一靜二為疑惟伯生獨(dú)以為然終未經(jīng)質(zhì)正於先生鄙懷憤悱未敢自以為是然先儒有言理愈精微言易差失況寡陋之人乎此理義之大原學(xué)問(wèn)之大端伏惟先生精加剖析因風(fēng)下教以開(kāi)其愚蒙幸甚

答曰周子太極動(dòng)而生陽(yáng)靜而生隂之說(shuō)讀者不可以辭害義蓋太極無(wú)動(dòng)靜動(dòng)靜者氣機(jī)也氣機(jī)一動(dòng)則太極亦動(dòng)氣機(jī)一靜則太極亦靜故朱子釋太極圖曰太極之有動(dòng)靜是天命之有流行也此是為周子分解太極不當(dāng)言動(dòng)靜以天命之有流行故只得以動(dòng)靜言也又曰太極者本然之妙也動(dòng)靜者所乘之機(jī)也機(jī)猶弩牙弩弦乘此機(jī)如乘馬之乘機(jī)動(dòng)則弦發(fā)機(jī)靜則弦不發(fā)氣動(dòng)則太極亦動(dòng)氣靜則太極亦靜太極之乘此氣猶弩弦之乘機(jī)也故曰動(dòng)靜者所乘之機(jī)謂其所乘之氣機(jī)有動(dòng)靜而太極本然之妙無(wú)動(dòng)靜也然弩弦與弩機(jī)卻是兩物太極與此氣非有兩物只是主宰此氣者便是非別有一物在氣中而主宰之也機(jī)字是借物為喻不可以辭害意以沖漠無(wú)朕聲臭泯然為太極之體以流行變化各正性命為太極之用此言有病蓋太極無(wú)體用之分其流行變化者皆氣機(jī)之闔辟有靜時(shí)有動(dòng)時(shí)當(dāng)有靜也太極在其中以其靜也因以為太極之體及其動(dòng)也太極亦在其中以其動(dòng)也因以為太極之用太極之沖漠無(wú)朕聲臭泯然者無(wú)時(shí)而不然不以動(dòng)靜而有間而亦何體用之分哉今以太極之根柢造化者為體之靜隂陽(yáng)五行變合化育者為用之動(dòng)則不可元亨誠(chéng)之通者春生夏長(zhǎng)之時(shí)陽(yáng)之動(dòng)也於此而見(jiàn)太極之用焉利貞誠(chéng)之復(fù)者秋收冬藏之時(shí)隂之靜也於此而見(jiàn)太極之體焉此造化之動(dòng)靜體用也至若朱子所謂本然未發(fā)者實(shí)理之體善應(yīng)而不測(cè)者實(shí)理之用此則就人身上言與造化之動(dòng)靜體用又不同蓋造化之運(yùn)動(dòng)極而靜靜極而動(dòng)動(dòng)靜互根歲歲有常萬(wàn)古不易其動(dòng)靜各有定時(shí)至若人心之或與物接或不與物接初無(wú)定時(shí)或動(dòng)多而靜少或靜多而動(dòng)少非如天地之動(dòng)靜有常度也朱子以繼之者善為陽(yáng)之動(dòng)成之者性為隂之靜蓋以造化對(duì)品彚而言就二者相對(duì)而言則天命之流行者不息而物性之稟受者一定似可分動(dòng)靜然專(zhuān)以命之流行屬陽(yáng)之動(dòng)性之稟受屬隂之靜則其言執(zhí)滯不通蓋不可也未發(fā)之中為體已發(fā)之和為用難以造化之誠(chéng)通誠(chéng)復(fù)為比言之長(zhǎng)也未易可盡姑以吾言推之至若謂非太極之本體也靜者所以形容其無(wú)聲無(wú)臭之妙此言大非動(dòng)亦一靜亦一即無(wú)動(dòng)一靜二之可疑蓋因誤以太極之本然者為靜隂陽(yáng)之流行者為動(dòng)故爾太極本無(wú)動(dòng)靜體用也然言太極則該動(dòng)用靜體在其中因陽(yáng)之動(dòng)而指其動(dòng)中之理為太極之用爾因隂之靜而指其靜中之理為太極之體爾太極實(shí)無(wú)體用之分也

問(wèn)曰朱文公論語(yǔ)或問(wèn)云胡氏以社為祭地之禮曰未可知也然其言則有據(jù)矣存而考之可也胡氏曰古者祭地於社猶祀天於郊也故泰誓曰郊社不修而周公祀於新邑亦先用二牛於郊後用太牢於社也記曰天子將出類(lèi)於上帝宜於社又曰郊所以明天道社所以神地道周禮以禋祀昊天上帝以血祭社稷而別無(wú)地只之位四圭有邸舞云門(mén)以祀天兩圭有邸舞咸池以祀地而別無(wú)祭社之說(shuō)則以郊對(duì)社可知矣後世既立社又立北郊失之矣謹(jǐn)按或問(wèn)胡氏此說(shuō)朱子雖以未可知也答之然亦謂其言有據(jù)矣但祀天於郊祭地於社非惟有所據(jù)依以理論之似合禮意但天子得祭天地郊社對(duì)舉固為達(dá)禮然三代之制曰國(guó)曰邑曰鄉(xiāng)皆得祭社若以社為祭地之禮是有國(guó)之君鄉(xiāng)邑之長(zhǎng)俱得祭所分之地?zé)o乃涉於僭越乎此可疑者一也且說(shuō)者謂社者乃五土之神能生五谷者既以社為五土之主生育五谷之神雖舉大社之禮其能盡大地之體乎此可疑者二也北郊之禮論辨紛然竟未能定於一今以社為祭地則北郊聚訟之言何以弭之此可疑者三也況此乃典禮中一大條貫伏惟先生禮樂(lè)精深必素有定論切望詳為敷陳以示善誘非惟寡陋之幸天下學(xué)者之幸也

答曰冬至祀天於南郊之圜丘夏至祭地於北郊之方澤此二禮相對(duì)唯天子得行之天猶父也父尊而不親故冬至祀天之外孟春祈谷於郊亦於圜丘五時(shí)祀帝則於四郊亦唯天子得行之其他非時(shí)告天禮之重者則亦謂之郊禮之輕者則謂之類(lèi)言非正郊也有類(lèi)於郊祀焉爾然亦唯天子得行之蓋祀天之禮天子之外無(wú)敢僭之者地猶母也母親而不尊故唯北郊方澤一祭為至重其次則祭地於社北郊之祭天子所獨(dú)社之祭天子之下皆得行之母親而不尊故也天子之社謂之王社諸侯之社謂之國(guó)社大夫士庶人之社謂之里社此皆正祭除正祭之外天子諸侯或因事告祭重者為社輕者但謂之宜言非正社之祭其禮與社祭蓋相稱(chēng)焉爾胡氏因不信周禮但見(jiàn)他書(shū)皆以郊社對(duì)舉而言遂以為天子祭地亦只是社祭而已不知天子之尊所以異於諸侯者有方澤祭地之禮為至重而諸侯不得行也

問(wèn)曰文公家禮士人祭及高祖其說(shuō)原於伊川附注云或曰今人不祭高祖如何伊川先生曰高祖自有服不祭甚非某家卻祭高祖又曰自天子至於庶人五服未嘗有異皆至高祖服既如是祭祀亦須如是晦庵先生曰考諸程子之言則以為高祖有服不可不祭雖七廟五廟亦止於高祖雖三廟一廟以至祭寢亦必及於高祖但有疏數(shù)之不同耳疑此最為得祭祀之本今以祭法考之雖未見(jiàn)祭必及高祖之文然有月祭享嘗之別則古者祭祀以遠(yuǎn)近為疏數(shù)亦可見(jiàn)矣禮家又言大夫有事省於其君干祫及其高祖此則可謂立三廟而祭及高祖之驗(yàn)亦來(lái)教所疑私家合食之文因可見(jiàn)矣但干祫之制他未有可考耳愚謂先王制禮因於人情所以正名分而昭等殺夫人倫之至親者父子也泝流而上之曰祖曰曾曰高親親之恩一也其服紀(jì)有輕重差等者以著其遠(yuǎn)近之異耳且高祖之服自天子至於庶人上下同之無(wú)有降殺故祭祀之禮雖貴賤有殊俱及於高祖況三世之祖乎此乃人之至情禮之達(dá)節(jié)也但以廟制揆之則其說(shuō)有不能盡通者蓋古者宗廟之制天子七諸侯五大夫三適士二官師一所謂名位不同禮亦異數(shù)者其制適士以上都宮別殿廟奉一主而又廟必南向主必東向非如後世同堂異室之制也今謂天子諸侯雖七廟五廟祭亦止於高祖者蓋天子除始祖及文世室武世室三廟外余四廟則高曾祖考也諸侯除始封之君之廟外所祭者亦高曾祖考之廟耳此其禮之可行而其說(shuō)可通者也若謂大夫而下咸得祭及於高祖則大夫之廟所奉者曾祖以下之主也適士之廟所奉者祖考之主官師之廟所奉者考妣之主也廟數(shù)之外當(dāng)祭之主奉安於何所而祀之乎既各有廟亦無(wú)祭於正寢之義是時(shí)又無(wú)同堂異室之制如謂同祭於子廟或?qū)O曾之廟者尤非禮意此乃禮之合於人情說(shuō)之不可行者也故朱子雖著之家禮而語(yǔ)錄復(fù)有祭三代已為僭之說(shuō)豈亦疑此曲折歟其月祭享嘗之別以遠(yuǎn)近為疏數(shù)者所疑與前亦無(wú)異也禮家又言大夫有事省於其君干祫及其高祖雖以為祭及高祖之驗(yàn)而復(fù)謂干祫之制他未有可考耳豈又疑祫祭非大夫以下之禮也朱子又謂今宗子主祭者或宦游四方或貴仕於朝非古人越在他國(guó)之比不得使支子代祭必欲酌其中制適古今之宜則宗子所在奉二主以從之上不失萃聚祖考精神之義下使宗子得以田祿薦享祖宗按此乃古人所未有朱子以義起者可謂處禮之變而得其中矣但所謂二主者未知指何主而言也說(shuō)者謂四代考妣之主耳若果如此止謂之主則考妣即可知矣何故謂之二主哉其自注二主常相依則精神不分說(shuō)者又謂考妣之主常依於宗子則精神不散既謂二主相依恐非依於宗子也更以下文留影于家奉祠版而行恐精神分散之語(yǔ)證之朱子之意似非謂二主依於宗子其自注云二主常相依則精神不分矣精神不散也凡此所陳雖大小不同其疑一也伏望先生誨其未至而祛其所疑庶幾倀倀之人略有定向久渴善訓(xùn)曷勝跂仰之至

答曰古者天子祭七廟初受命之王為太祖其廟居中東三昭西三穆凡六東西之南廟為禰為祖東西之中二廟為高為曾此謂之四親廟東西之北二廟祭高祖之父與高祖之祖為二祧廟親廟四祧廟二合之為三昭三穆其有功德之主親盡廟當(dāng)毀則別立一廟於昭穆北廟之北謂之宗百世不毀與太祖同周之文世室武世室是也合太祖二宗三昭三穆則謂之九廟此天子之制也若諸侯則始封之君為太廟高曾祖禰為四親廟是曰二昭二穆無(wú)二祧亦無(wú)有功德之宗故其祫祭也但有時(shí)祫而無(wú)大祫時(shí)祫?wù)哌w二昭二穆之主合祭於太廟也大祫?wù)呷讶露谥夥矎R之已毀者皆得合食於太祖之廟也大夫三廟初為大夫者居中曰太廟一昭一穆祖禰也上士二廟唯祖與禰無(wú)太廟中士下士一廟禰廟而已無(wú)祖廟也庶人無(wú)廟祭父於其寢而已中士下士之常祭但得祭禰若欲祭祖則於禰廟祭之上士欲祭曾高則於祖廟中祭之大夫欲祭祖以上則於太廟祭之古者唯天子諸侯有主大夫士無(wú)主祭則設(shè)席以依神而已伊川所制之禮大夫士皆有主皆得祭及高祖僭諸侯之禮也至若冬至祭始祖立春祭先祖則僭天子禘祫之禮矣故朱子初亦依伊川禮舉此二祭後覺(jué)其僭遂不復(fù)祭後世既無(wú)封建則斟酌古今之宜三品以上得如古之諸侯祭及四世但既無(wú)封國(guó)則不當(dāng)有主六品以上如大夫禮七品如上士禮八品九品如中士下士禮如此庶幾近之朱子所謂二主者此言繼禰之宗子載其考妣二主以行耳所謂二主常相依則精神不分者言其考妣之精神常與神主相依不別立祠板之類(lèi)也干祫及其高祖者干謂由下而達(dá)於上也高祖本無(wú)廟若或立功於國(guó)君寵錫之則得合祭四代上及高祖大夫則祭於其太廟上士則祭於其祖廟中士則祭於其禰廟以上姑舉其大槩不及詳悉也或曰禮隨時(shí)制宜有損有益大夫士有主自伊川所定之禮始然亦無(wú)害於義但是有廟者有主其無(wú)廟者其主埋於墓所若欲追祭則設(shè)席依神而祭於有主者之廟況如今制皆非古則只當(dāng)且因循伊川所定之禮行之

文忠集卷五