石鼓沙門釋智云撰

次釋城山，即釋的出說經處所也。對前住字，即是所住；于前住義四中，即當世界；于前本跡義中，即當跡住；于跡住中，即當所住；于所住中，即當于別，謂即說此妙經之處故也。說既有處，決可信從，既信則令歸宗有在，的出其處也。上來四事，或以簡易，或以表法，故并從通。此下二事，既異于前，故的出其別也。于此處中，有城有山，準凈名疏，即是通別方所。嘉祥同此諸經，多舉其二。所以處中必多舉其二者，古有釋云：為成信故，委曲題之。又明喧靜兼化，故雙舉也。若例善見婆娑，即是為化遠近二人故；若準真諦三藏所解，即是為化出家二眾故。更有余家釋云：為悲智二事故，為道體道緣故，為自利利他故，為成無住之道故。今謂亦可為表福慧故，亦表雙照真俗二境故。總此十義，故舉二以明處。通論此十，義無不可。別論要在第一第三，并為成信，以是修信序故。亦應不出四悉之意，可以思之。論云：序分成就者，示現二義成就：一者示現一切法門中最勝故，二者示現自在功德成就故。如王舍城，勝余一切城舍故；耆阇崛山，勝余一切諸山故。嘉祥云：一者以此城山俱勝余城山，共表此經勝于余經故；二者偏舉王城為喻，如王于世得自在，喻此經是諸經之王，以一乘攝諸乘而歸之故也。慈恩亦有二釋：初明此經勝，合王城勝；以此經自在，合耆山自在。次明此城山俱勝，共顯此經勝。今謂此兩家共釋論意，初家先通后別，次家先別后通。然初家既俱勝，何不俱自在？準其意以尋論之，則論文約法，有通有別；舉經來帖，但有通而無別。若以法從事，既通表勝，亦應通表自在；既別以城表自在，亦應更別以山表勝。則通為勝，通是自在；別以山表勝，城表自在也。以此觀之，不如次家從通別釋。次家既明通是顯勝，即表通是自在，故略不言自在通也。然此兩家，雖此廣釋，而終未能令人無惑。何者？若住此處，直說此經，可作此釋。此處說經甚多，具如諸經之首。智論釋大品經，同此處說，亦廣明彼經勝，故于勝處說。十地論中明彼處說亦爾。如是所說，未聞通會，安能令人無深惑哉？或曰：既并圣論，正須深信，何為更惑？今謂圣賢之言，言固有由，宜求其以，安得封文而不求其旨趣？故大涅槃云：雖我所說，亦須撿校，況復四依？故知理有未通，于佛亦不須生疑，況復余人？故疑為解津，其義允矣。若其不惑，當大惑矣。今謂大經有三種語，大論有四悉，禪經有四隨。蓋隨世間時宜，有生善滅惡悟道之益，故圣賢當分，各各偏贊。若約道理始終，求其通會，則有所未通矣。故不得不惑，不得不求其通。然釋此經，特宜就其道理通會，不可例于自余。故今但約教以簡，以會則無所不通，不可以世間通處，而能定其差別優劣。故今所以不用論釋，他人既無約教本跡之解，故不得不用論解，故亦不得不用仍有妨。此義特要，余亦可例，宜善思之。或曰：余經多于主處之后，廣嘆二事。德用此經，最應稱嘆，而文無者，何耶？或謂但應是略，或謂非純凈勝，故不嘆也。今恐意并不然。何者？余經粗妙相形，故須嘆；此經妙絕無方，故不須嘆。以絕不須故不嘆，非謂未純而不嘆。且略如此，后當更論。若爾，未絕之經，盡應稱嘆，而亦仍有不嘆者何？此亦更有由矣。非直抑引末學推行，亦為發明正宣宗致。即如華嚴，正明法界依正，故盛稱嘆。于斯佛地，正談果地人法，故亦極美此二。略舉此二，余可準知。余不盡然，故略之也。又若融絕故不者，則應一切不須，何故列眾仍復稱嘆？此義不例。何者？主處但通，眾兼顯別。眾要有四，如下所明。通論所被同聞之人，四眾皆同一妙；別論發起影響，則有權實淺深不同。欲明此之別義，故須更此稱嘆。主處既其不爾，故不為例。若爾，諸經諸眾，皆應盡嘆，亦有不嘆者何？此直是略，理實并宜有矣。又可例知，故略之也。上來諸意，亦并為要，不可不知，故略明之。疏文正釋二事，先釋王城。初因緣中，先更對辨方言，然后正釋。

初言天竺者，西方五處之都名也。古譯云天竺，或云天篤，亦云身毒，亦云賢豆，并是傳譯方言不同故也。自唐以來，皆云印度，以為正音，而世相從，多云天竺，故今云爾。譯為此方之言，古今又亦不同，近代翻名為月。言五印度國者，即是五月國也。西域傳云：印度，唐言為月。月有多名，斯其一稱。此即西方呼月，亦名印度故也。傳中釋云：言諸群生輪回不息，無明長夜，莫有司晨，其猶白日既陰，宵燭斯繼，雖有星光之照，豈如朗月之明？茍緣斯致，因而譬月，良以其土圣賢繼軌，導凡御物，如月照臨，故斯稱矣。下正翻譯，如文。準西域傳，梵云曷羅阇姞利呬城，唐言王舍城也。義并如后所釋。下明國者，余國國之與城，皆同一名，如毗耶離舍衛國等。此王城名與國之名不同，經但言城，未知何國，故明之也。初言無刑等者，劫初以來，并無殺罰之法，至阿阇世王，為截指刑，后自齒指痛，復除此刑。有人稱云：言此國法不行刑戮，其有犯死罪者，送置寒林之中。以是無殺害法，故名不害國也。蓋以此是地之中心，一切輪王十善化世，諸佛法王以大慈悲如法化世，并居此處，故以致于斯矣。乃至更有其余異名，莫不皆從于此，正為法王至仁出處之先兆也。次翻譯者，此又是一別義。仁王經中直云：昔有王名天羅，而無摩竭提。言當是別有所出。言駁足者，仁王經中說也。上略釋疏文竟。更有釋云：摩伽，此云甘露；陀，此云處，名為甘露處國。上古諸天與阿修羅共鉆海水，以出甘露，安置此國，故以名焉。亦名善勝國，又名星處國。近代釋云：且就本音，古今所出，總有其四別。初兩如今疏文，余二亦名摩竭陀，或墨竭提，并是梵音變轉，故有斯異。而其意義，大略不殊，而亦有其四別。或云：摩者，不也；竭提，至也。言其國將謀兵勇，鄰敵不能侵至故也。有云：摩者，遍也；竭提，聰慧也。言聰慧人遍其國內故也。有云：摩者，大也；竭提，體也。謂五印度中，此國最大，統攝諸國，故名大體。又有釋云：摩者，無也；竭提，害也。義同前釋，名為不害國也。以正通含此諸義，故存其本音，而不翻譯。而古今多用不害為釋，故今文用之。其國名義如是，其城即是此國之城故也。西域傳云：梵云矩奢揭羅補羅城，唐言上茅城。摩竭提國之正中，先古君王所都之處，多出勝上吉祥茅草，因以為名。崇山四周，以為外郭，西通峽徑，北辟山門，東西長，南北狹，周一百五十里，內宮子城三十里。此城北門行一里余，至迦蘭陀竹園林。園西南行五六里，南山之陰，大竹林中有石室，是大迦葉最初結集法藏之處。竹林園北二百余步，至迦蘭陀池。池西北二三里余，至曷羅阇姞利呬城，唐言王舍城也。案如傳說，則此王城似在上茅城之西北，而不明其相者遠近，計亦不為遠矣。此則當佛說經之時，具有兩城，而王正都王舍，從其現居處說，故云王舍城也。外郭雖同，內城全別，古來傳說未悉兩城不分，今傳記歷然，不應猶指上茅以為王舍城也。次下，正釋其城名義。向來翻名，顯所屬國及辨同異。雖爾，既是國城，無非王舍，有何因緣而此一城獨名王舍？其有由然，今此明之，故名因緣釋也。文中略引兩緣，義仍成四：初明多王創共造立舍城于其地故；次明人民慕其王德，共排其家為王舍故；三明諸王共立舍城，于中共治天下故；四明其王得道故，赦諸王于其城地故。以此四種因緣，余城不然，故此一城獨名王舍。中間一緣則別，初一后二，共一因緣，約義總別，及為四悉，故成三也。此四當分，又皆各有緣由，且初何故得有多王共造城舍于此處？文中具明此之緣由，在文可尋，不繁更述。鬼神共輔之者，現雖失道，為有道者所廢，而其宿世福力猶盛，故致然矣。亦以宿有道緣故，即受化而悟入，既以得道，體以無二，故和同于勝地，共造舍城，遞為宰治，以此故有多王共造城舍于此地，以是多王創初造立故，因以為名也。此文與仁王經經略此廣，兼有同異，當是別出，故其然也。恨生來下，釋上大啼哭意。先許施會，未遂乃心，故云乖信。君子守信，不欺于心，斯乃大權善巧之化物矣。言四非常偈者，即四無常偈也。仁王經云：時普明王既得放歸，遂請百法師講般若竟。其第一法師為王說偈云：劫燒終訖，乾坤洞然。須彌臣海，都為灰揚。天龍福盡，于中雕喪。二儀尚爾，國有何常？生老病死，輪轉無際。事與愿違，憂悲為害。欲深禍重，瘡疣無外。三界皆苦，國有何賴？有本自無，因緣成諸。盛者必衰，實者必虛。眾生蠢蠢，都如幻居。聲響俱空，國土亦如。識神無形，假乘四蛇。無明保養，以為樂車。形無常主，神無常家。形神尚離，豈有國耶？此即無常、苦、空、無我，各有二偈，如文次第可知。別論雖四通，皆為無常之義，故云四非常偈也。所以更復說此偈者，今于國城妻子勿復戀著故也。注(云云)者，言其偈文在經，今后出之，即如向也。言得空平為初地者，真空無二，故平等。如大經明其始創修，故即初地，通即見地，別即歡喜，圓即初住。然復當時正聞般若，義既通三，未知何等。若直聞四非常，多修共地；若先已聞說深般若，然后聞四非常，則正、助、合、明、別、圓修矣。而諸論中有明無常等四義，雖通于深極，如向經文，恐未極深，故或仍是通修，然即初修真道矣。

次明別是一緣，亦有由致，可知。此即呼民屋舍并為王舍故也。次又意者，此是卻牒初緣中事。前但總取多王共造舍城于其地，此中牒來，正取以欲共治天下，故共于中造立城舍，故得別為一義。文中雖略，義須必爾，不然此文無用。第四意者，爾雅云：赦，舍也。謂君王放舍于有罪者故也。即是駁足放赦于諸王，諸王被其放舍王、放赦王，俱于其城之內，故名王舍城也。如前所明，此義固其有矣，而言借音等者，字義雖殊，音聲是同，那云借音？只此事之中含有二義，若為赦字，亦失屋舍之義。又不可云借字，正應云字義雖殊，音聲是同，只此一字含于二義故也。而今作此赦者，意明正由先赦然后造舍，即合作此赦字而兼屋舍之義，即是以本兼末。而今作此舍字，卻是以末兼本，故云借也。若爾，但是借字，亦非借音，恐文長于音字。然上四義，即是四悉之意。初直總明世間多王和合，共造其舍城，未論其余義意，此但是世間之義，即世界意。次明福德王無致燒不燒，此是義德，克己勉物，當為福善，正當為人，文極分明，無宜到亂，以為對治。次明立舍于中治國，既云治國，即對治義，不釋自明。文中牒來具足，應云立舍于其地，遞知國事，以治人民也。多應脫落，文雖不備，其義必然。不爾，文不殊前，更牒將來，有何所以，故其然矣。次明得道修空平等，舍世間情，即修至勝實理故，即第一義也。故知四義，即是四悉因緣，名為王舍城也。

結示出大論等者，智論總有三解，后學多不能知，須略出之。初云有人言，是摩伽陀王有子，一頭兩面四臂，以為不祥，王即裂其身首，棄之曠野，羅剎女鬼，合而養之，后大成人，力并諸國，王有天下，取諸國王萬八千人，置五山中，以大力勢，治閻浮提，閻浮提人，因名此山為王舍城。次云復有人言，摩伽陀王先所住城，城中失火，一燒一作，如是至七，國人疲役，王大憂怖，集諸智人，問其意故，有言宜應易處，王即更求住處，見此五山，周幣如城，即作宮殿，于中止住，以是故名王舍城。次云又往古世時，此國有王，名曰婆藪，心厭世法，出家作仙，而言天祠中殺生啖肉，得生天上，生身陷入地，其子名曰廣車，副位為王，后亦厭世，思惟我父先王出家，生入地中，若治天下，復作大罪，我今當何自處，即聞空中告言，汝若行見希有之處，汝當于中作舍而住，后因畋獵，至五山中，見其處所希有，憶先所告，即舍本城，于中作舍居住，從是以后，次第止住，是王元起造立，故名王舍。此即論中三因緣也。論文稍廣，今略撮之，初亦直從世間多王造立為名，世界意同，次明王自避火而作宮舍，于其如城山內而住，故名王舍城，此與今文次緣，仍有少異，而同是明有福之地，為人意同，次是王作舍城于勝地，亦是為人兼對治意，仍闕第一義也。

言諸經者，應是仁王楞伽，如記中引。記云與今文同，還是三悉之意。有引真諦三藏，依律毗婆沙云：昔有輪王出世，相承居住此五山中，故名此處以為王舍。又引律婆沙云：昔四天王共鉆乳海，覓得甘露未分，于此五山起舍守之，七日已后，方乃分之，是故名為王舍。此之二緣，雖人天殊，而王是同，故并得為王舍，亦闕第一義意。依西域傳，止明一緣。謂初頻婆娑羅都在上茅宮城，編戶之家頻遭火害，一家縱逸，四鄰羅災，不安其居，眾庶嗟怨。王曰：我以不德，人庶遭患，修何德業，可以攘之？群臣白言：大王德化，黎庶不謹，請制嚴科，以懲后犯。若更有犯，遷之寒林。寒林者，棄尸之所，俗謂不祥之地。人從游往，便同棄尸。彼既恥居，當自攝謹。王遂其言，以施嚴令。乃先宮內自失火災。王曰：我其遷矣。乃命大子監攝國事，自遷搴林。吠舍厘王聞住于山野，舉軍來伐。邊侯奏聞，王遂建城而居。以王先舍于此，故稱為王舍焉。傳明因緣，總只如此。有人直依此義，謂余以為妄作。今謂若直如此之事，極近如前所出諸經論說，并為妄作。圣賢且妄，其孰定為真乎？如傳所明，義當世界對治意矣。然此異說，若無出世義理及以悟道，并為三悉。取收若有，則具四意。雖有多種因緣，終無出于四悉意矣。若得此意，無惑異說。注(云云)者，有意并已如向所明也。次約教者，如向且明此城得名所以，至于差別粗妙之義，殊所未分，故須約教。于中先引彼經四見不同，即是四教機緣見不同也。初句以福慧劣，故見如是。此與凈名身子所見是同，故即藏義。次是通機，福慧稍勝故也。次見雖是諸佛智，即自他所游行處，望后猶疏，故是別義。次見不思議者，皆即妙法故也。境界者，此妙法即是諸佛眼智所知所見之會入故。真實者，此所知所見之道，即是究竟法性故。此見既其無常方故，即圓機見也。例知等者，例彼以知此也。如向所引彼經，明彼會眾，見彼沙羅林處四種不同。如是例彼以知此義，則四機緣于此王舍城處四見不同，相狀亦如彼也。次又例所顯能，依正相稱，能所皆四故也。彼此皆爾。問：如此四見，與四五義，同異云何？答：義亦相當，應更尋凈名疏結。為約教者，如向四教不同，且是城法差別如是。若于今經，須知權實粗妙，待絕可以準知，故略不明。本觀兩釋，指彼說者，隨其義便，不欲繁文故也。

次釋山者，正釋的說經之處也。準西域傳，從上茅宮城東北行十四五里至于此山，而不明與王城相去遠近，準計亦應可知。其山頂東西長，南北狹，其南崖下即是說此法華經處，有塔存焉。疏釋初因緣中，亦先翻，次釋。先翻有三別也：初一古翻此經，下文皆言此名；次一大論；后一余經。然狼跡應是異名，非是翻也。并言鷲者，鷲即鷲鳥，未知是何，故引釋之。王雎，鳥名，亦名雎鳩，字體正應從且，作隹，作鳥俱得。文引詩者，以明王雎即雎鳩也。故詩云：關關雎鳩，在河之洲。關是鳴聲，非關名也。梁武帝道鷲鳥即王雎，王雎即是詩中所詠雎鳩之鳥故也。然又未知此雎鴿鳥復似何等，故又引雅明之，謂似鴟鳥故也。或云：所引梁武但明異釋，引雅方是今文正釋。今謂雅中不論鷲鳥，何復論似鴟乎？謬矣！正如前解。或云：言似鴟者，文誤，宜言似鷹。今謂此言亦恐誤矣。何者？雅云：雎鳩，王雎也。郭璞注云：雕之類也，江西呼之為鶚，好在山，江鳥食魚。如是更無似鴟。以鷹之言，正云似雕可也。雅中有鵀鴟，鵜鴟，郭注云：今鵜鴟也，頭似鷹而白。雅又有鳥名鸉，白鷢，郭注云：似鷹，尾上白也。此等雖有似鷹之言，而并非釋雎鳩之狀，故恐皆為謬矣。丹丘學徒有高法師，學兼內外，當時擬著藏經音訓，于彼別作正妙、兩妙本音義，于此釋云：先儒舊解此鳥，多有不同。或云：鷲即雎鳩，雎鳩即鴟也。又云：大小似鴟，而其目深，目上骨露，幽洲人謂之為鷲。楊雄、許慎皆言白鷢是也。鄭玄云：似鷹而尾上白。呂恍云：鸉即白鷢，白鷢即王雎，王雎即是鷲也。今從呂解為得。今觀此師所釋，正依陸機毛詩草木疏解。據草木疏，梁釋為得，文云似鴟，亦不相違。蓋是先儒注雅不同中有此說，文略從本，直云雅矣。問：若王雎只是鸉者，雅中何故兩出？答：草木疏中不會，高師亦直因之。若必然者，只是異名重出，雅中亦往往有其類也。南山云：其鳥西戎多之，如雕，首黃，其形極大，銜羊而飛，西人悉之。上來翻名，相狀略爾。未知山以何因緣而得此名？下正釋其由致，而但釋上二，不釋狼跡之緣。蓋非正翻，故略不釋，義亦可知。總有三緣，初二是大論釋，后一兼出余經。初言山、峰等者，此言似于通、別。世云其上四峰，峰似非山，不言峰而言山，將別名通故也。大論云：以是山頂似鷲，人見其似，因即名之為鷲頭山。此亦似別名通，而未全顯。西域傳翻名為鷲峰，此則正從別以為名，故此釋為當矣。峰其似者，元其自爾，非人所為。鏡中法華儼師雜記錄云：有中天竺三藏釋迦達多，此云能授。開元二十六年，至會稽法華寺，當時從其咨決疏疑，因而以授數事，云并出三藏經律，未度此方。云釋迦逾城出家，六年苦行，魔王常伺其便，令便破壞，而未能得。及將成道，入河洗浴，魔即使其河岸高峻，令佛不能得上。佛令樹神低枝，攀以得上。魔見佛上，將欲著衣裳，令佛不得著，赤身不得入城，仍令凍死，便化為大鷲鳥，飛下撮佛衣裳將去。佛以神力，令鳥下不得飛，魔即棄此化身而去。鳥身乃成大山，山形似鷲，因名靈鷲山也。出魔阿僧祇部中優那經。經本未度，此方未有。若依此說，其峰以鷲，有由然矣。既云具出圣經，亦是隨緣不同，何必不然？故智論中每釋一義，仍述多說不同，皆數數言，或有人言，故知事不可一。既有此記，聊述異聞。次者，此明后以其鳥居其山頭，世人因以名之故也。論云王舍城南，今云山南，然以城林俱在山南故也。上之二緣，是依智論釋前翻為鷲頭山義已竟。下第三緣，是用智論釋佛偏住鷲頭山義，正釋前翻靈鷲山之因緣也。今釋此文，仍略為兩：先述，亦文外異解。靈鷲之義者，玄應師云：舊譯云鷲頭，或云靈鷲者，一義也。人言：靈，仙靈也。案梵本無其靈義，依別記云：此鳥有靈，知人死活。人欲死時，則群翔彼家，待其送林，則飛下而食。以能懸知，故號靈鷲。今謂此則靈還屬鷲，故云一義。然此山至勝，自非此之靈禽，焉能居之？固其然矣。此義正為今釋之本，故略述之。

次正明今文釋者，靈謂圣靈，如此文中所列者也。鷲即鷲鳥，如前文中兩釋者也。既是此諸圣靈所居，又以似棲鷲鳥，靈一鷲二，總因之以為名，名之為靈鷲山，故云既是等也。說者言旨雖不至于此，意并如之，今依眾意釋之，其略如此。然恐此釋于義猶有未通，于文或亦未允，輒試更為一釋，學者幸清洋焉。文中先出三事之人，次總結明三事之義。準諸經及智論，明諸佛、菩薩、羅漢、辟支佛、諸仙、諸神，總此六種圣賢神靈之人，常居其山。文中略舉其四，既是此諸圣靈之人所居，通論即總有其智用及體，亦即心行身也，故云既是等也。所以然者，既皆并是圣賢之人，故皆即有心慧靈通，行用無方，所依身體，故必具此三事。不然，豈并同居如此名山？何故然者，靈是玄通之總，心慧亦然故；鷲是迅猛之鳥，圣賢行用亦然故；山是二事所依，身體亦然故也。此又即是本跡之義，非內住彼靈鷲山本，不能外住此靈鷲山跡。非此外跡，無以顯彼內本。是以但觀此跡，即智從彼本垂，亦知垂住此跡之意。不然，豈此山常名靈鷲，圣賢常皆居之者哉？以是故不得守其現文，局其遠旨。不然，此文雖消前后，亦雖通會，正以前后有其義類，故文直云，而不出其三事。古賢每貴推其義類，今之學者，曾不統其前后，推其類例，便失其宗，幸請思之。次更通明五山者，并出大論。此有三意：一為顯成靈山最勝圣賢之所偏住，以是論釋其勝偏住之文故也。二為明此靈山即是五中之一故。三為前明立舍于五山中，不知其五是何故也。四名亦當各有因緣，論中不出，知其來旨則已，不俟曲求其事。次問起由，可知。答中本相還現者，以是圣賢化物要方，感應因緣，固當爾矣。以是證知向本跡義，益其明矣。所言神通人者，五通諸仙，或諸大圣垂跡，或上界諸天也。并據劫初佛未出時故也。

上來既釋因緣，須明四悉意者，皆謂翻名及次三義，次第以為四悉，謂名字異，方言不同，見者欣悅，能啖藏惡圣靈住處，故即四也。今謂次三稍可，世界恐未。何者？四悉本是釋其所以，翻名都未有義，此方釋者之事，何開于經？況此全是大論之文，論先翻名，然后問答以釋其義，豈可以論直翻一名，便為解釋世界義耶？一切皆爾，不獨于此。又釋第三事中，三事仍通于前，又非全是第一義也。又前城中，亦于釋義之中，自有四意，此又不例。此固難當，幸審詳之。今且輒于釋義之中，三緣自為四意。初之二緣，準論直以世人見其山頭似棲鷲鳥，因以為名，以示有余義。此直世間從其事狀為名，世界正談法之相狀故也。西域傳云：舊譯此名，并多訛略，正梵音云姞栗陀羅矩吒山，唐言鷲峰，亦名鷲臺山也。接北山之陽，孤標時起，既棲鷲鳥，又類高臺，因以為名。此亦世界意耳。第三緣中，既量圣賢所居勝處，最是吉祥之地，固即生善滅惡悟道之所，則三悉之意，理自分明。文云總有三事，正在于此。何者？靈智植眾德本，鷲用伏物除惑，山體所依之道，豈非即是三悉之意明文？故雖三緣，而即四意明矣。從此四悉因緣，故名鷲頭靈鷲山也。

次約教者，分別差會，以顯此經之義故也。而云例如城義說者，如前釋城，約教中引決疑經，于城所見，既有四相不同，于山固亦即有四相之異，異相既不殊前，粗妙待絕，固亦不別于彼，故直例于前說。問：若如所明，說此經處即常寂光，土主即法身，然經中明土有變凈，后穢妙音，將來有誡主處穢劣，如此則處尚非同居凈土，主尚非勝應之身，故有釋云，此經處有凈穢，主有優劣，而云主處皆妙，其義安在？答：若如所論，則此經極是粗權，尚未逮于余經，何謂開權顯實，名為極妙？已今當說，最為第一。若必所說之法，純一無雜，所被之機，何得更有其二？機教既其并妙，主處何得更粗？當知皆是人情，非妙宗旨。今謂此經所被之機，皆大長者之子，無復傭作賤人；所說之法，純一佛乘，無復二三之別；能說之主，即釋迦牟尼，名毗盧遮；所住之處，即其佛住處，名常寂光。如是若機若教，若主若處，一切悉皆微妙無方，故名為妙，稱為第一。此并妙教，自明不同，人情封揣，幸善思之，無為減損，且略如此。若得此意，異說無惑，余有未盡，在后當更明之。

次此宜約本跡釋于城山。文并無者，皆謂闕略而更別為義釋。今謂從前釋住以來，并悉不明遠近本跡，但明體用。以玄義中廣明本跡土妙，則遠近處義準彼可解，故此不論。用必有體，故須明之。于體用中別明仍闕，以后觀釋文中即具其義，故文雖似闕而義乃不無，則文不繁而理仍自彰，可謂作之工矣。既然，故直隨文，不俟更別明其本跡之義也。

次約觀心釋者，即令自家城山之法成妙故也。于中，先約城中，初且明境，即是正明自心舍城之法，必王識陰能造者也。五舍可知所造者也。能造之主，故稱為王；所造假者所棲，故稱為舍。即是過去心王，造此現在五陰之舍。故經云：心如工??師，造種種五陰。即其義矣。所言造之主者，如世王舍，雖是臣民共造，非即王手自為。王是總統之主，故從主以為名。陰舍亦爾，雖通余陰共造，心王總為其主，托事從主為言，故云心王造也。舍之與城，寬狹雖殊，所依是同。但言造舍，即知造城，故略不言城也。若欲言者，處界亦可以當其義，可以類取，亦略不言。此即自家舊造王舍城義，為令觀慧所觀之境。次明觀者，即是修飾向之城舍令妙故也。向之城舍，其體難思愚拙，心王構之，致成朽弊。若不修飾，恐畏無量，故須以新觀慧而修飾之。仍記前約教以明四觀，將明修飾仍有巧拙不同，舉粗以彰于絕故也。于一一中，皆有所修所成，結同初藏。修中所言折者，觀此五陰色心，緣生無常、苦、空、無我，破滅令無所有故也。以滅無所有故，五陰舍為空，以此空處永為安隱棲托之所，故為涅槃城也。所修言舍，所成言城，蓋互舉耳。既是折滅，事觀故淺，所觀處廣，即與經中初機所見義同，故云如見草木。此是結觀，同于教也。下三例知。次通修者，懸達色心能所生法皆如幻化，幻化本自非實，故得即空，以此即空之處永為棲托，體偽即真，異前折拙，故云巧。所睹之處稍為精勝，即同經中第二機見，故云如見寶也。次別修者，謂先折體色心入空，非空出假，非二入中，因是觀故，能滅有舍致空，次滅空舍致假，后滅二舍致中，五陰并常，亦并樂我凈也。此是總相、別相，可知。文中略引大經，義兼假中，并有常等之義故也。四即大般涅槃，四德諸佛常所游止大般涅槃故也。如此修成，所睹深廣，即同經中第三機見故也。次圓修中言法性者，若尋常釋，于此不會，今依自宗余文所釋，謂即中道輒則不變故也。謂若觀達一切色心之法，皆即中道常樂我凈，不同前別，次第滅色，方乃獲得故也。前文云：上來悉是中道，其義同也。此句出仁王經，有總有別可知。既即中道常樂我凈，故一切眾生所有城舍，即是涅槃。城即畢竟空寂，舍不可更待滅已方是空，此并形前滅空方乃故也。故下文云：諸法從本來，常自寂滅相。其義明矣。兩句并是凈名文也。亦宜更將此之兩句，卻成初句，互相成顯可知。亦可前別明四德，此圓即明三德。初觀五陰法性即法身，次涅槃即解脫，次畢竟空即般若，亦有此義，思之。中道即是自性涅槃，故即真如法體。如是觀行，所觀精極，即同經中第四機見故也。上來四觀，前三偏權粗，后一圓實妙。此觀雖妙，仍通于余經。然世間極廉城舍，尚即是妙，況復出世三教，而非即耶？當知此經所明觀者，若世出世，若三若一，并皆微妙無方，無粗無妙，不可思議，強名為妙，斯謂此經獨絕之觀。此對自家今日至巧心王，修飾昔來所有一切愚拙所造城舍，悉即同成妙城舍也。六即之義，宜善思之。注(云云)者，意略如是。

次山觀者，即令自家靈鷲山法同成于妙故也。亦先辨山法，然后明觀妙無知，即解色陰為山之義，非直無知故為色，亦以為二所依，如色為四心之所依故也。下二可例，故略不釋。識陰最是識別有知，故為靈。三陰攝法最多，業用最強，故為鷲也。此即自家靈鷲山山法，還只五陰之法，重說何耶？然所觀法不出三科，五陰更為最要，以是故諸經論并多明之，故今隨事名殊，義皆不異。佛說亦爾，若于隨處得悟，皆至絕妙之道故也。次明四觀，意并如前。初之折體二觀，亦并如前可知。次合明別圓兩觀，觀前三法，成一涅槃三德因果。初觀靈為了因慧嚴者，即是觀識陰也。識陰所以然者，以即智性玄通故也。所以即智性者，分別之體，本自虛融，迷之故為滯著，以能妙達，故其即也。既即玄鑒，便能顯出本有果體，故為了因。即是智慧顯發，不同福德資成，故為慧莊嚴也。次觀鷲為緣因福嚴者，即觀受想行也。此之三陰所以然者，以即聚集，如彼鷲鳥故也。所以能聚集者，以所隨王心王，既為玄鑒，洞朗萬虛，則受想行一切心所，皆悉相從，同為一類妙善故也。即能資助心王慧行，顯成果體，既是善行資成，非慧照了故也。次觀山為正因法身所嚴者，即觀色陰也。色陰所以然者，正以色陰是身不動，為彼心王心所所依所成故也。既彼福慧兩因，為能顯能嚴色身因，當即為正因法身所顯所嚴之物。文中正以不動兩字為釋，其義對前兩因兩行，是能是動，色是正體不動，故即為法身正因所依所嚴。法性即法身，約未顯說，故且言性。此一次第，與前二文仍不同者，只是互舉并得，無在結者。如是三法，是即名為秘密之藏，依文即智慧福德法性，依經即是般若解脫法身，在修為三因，在果為三德，不縱不橫，微妙無方，名為秘密，攝持萬德，名之為藏，故云三法名等。此是究竟無過之地，發心自他所期之處，故云自住其中，亦用度人。次引文證，所引仍略具足，應引四句，初三有總有別，終前自住其中，后一證亦用度人，尋之可知。結二觀者，兩教雖同有此三觀，別人地前偏修方便十向，后心登地方能如是圓修，圓人發心畢竟二不別，從初至后圓修圓證始終皆圓，不欲繁文取其同邊，故合說也。注(云云)者，令辨同異及顯今經之意，同異略如向明。今文意者，如向約文雖則但三，義開還成四別，第四圓觀即是今意，但名仍通，要順知其義異，謂會絕偏粗圓妙故也。此則自家所有靈鷲山法悉為絕妙，與前他妙更無異矣。但知有六則為盡善，如此觀解信為妙矣。然此既是觀解，而云自住其中用度人者，此即寄前他圣本跡之義，以顯自家觀成體用，又即寄此自家觀成體用，顯前他家本跡之義。何者？佛居靈山本跡之義正爾，而前文未說，今托此義以顯觀成體用，即此行人觀成體用，即是佛之本跡若已，今當體用本跡更無別異，體用本跡既爾久遠，本跡亦然，并不出于三事故也。故前三處本跡之義，于此一時頓顯，欲其久簡而義自備，故于此中而作斯說。前文指在后說，正即此矣。可謂一言蔽諸，作之至工者也。

次釋中字。何故不但言山，而更言中？因當有以文中略明此意，即當因緣釋也。佛名正覺，以覺中道所致，故常好也。何以知其然者？即如經中所明，上生天上，下降人間，及入涅槃，若時若處，諸所為事，多并言中，皆為表于中道故也。今亦即為表說中道之法，故言中矣。言中天者，第四兜率天也。大經云：兜率陁天，欲界中勝。在下天者，其心放逸；在上天者，諸根闇鈍。是故名勝。有引大智論云：此天根利結薄，一生補處，常住其中。下三天結深心亂，上二天結厚根鈍，所以不住。有人釋云：此天樂少，易可厭成，故菩薩處中，勸化易故。上界欣禪既重，下界戚行極深，故不住也。此上經論及人釋，并是中義，而不言中。又直約正報根行以釋，不約依報處所。而丹丘大經疏中釋云：以梵足之，此天處中。今謂以梵足之，上下各三，故云處中。但不知何以獨取梵天足之？然小乘中多說初禪梵王為三千主，大乘多說初禪梵王為小千主，統于欲界。此則直就所統欲界六天，及彼能統梵王以說，故得為七為中義也。或當如此，余義未詳。將欲下生人中，成佛教化，先生天上中處，為欲統于上下無偏，又為機緣勝故，故處此中天也。以世間皆共尊貴于天，聞從上來，皆生尊重，順從所化故也。然上并是處中之義，故云中也。言中日者，即是下生時也。日正中時，下降母胎，如瑞應說。以日正中所照無漏，表菩薩以正慧入胎，不同凡夫而生愛恚故也。言中國者，即迦毗羅國，是大千界閻浮提地之中心，故言中也。亦如瑞應所說，前言摩伽陀，今復言此者，同是中天竺，相去不遠故也。既為大千之主，須居中勝之地，又表均統四方不偏，故居中國。中夜滅者，具如此經及大經說，此意乃多。略而言之，表佛本住中道大寂滅樂，今諸未證恒受生死大苦，而于其中長夜睡眠不覺知者，生驚覺故也。言皆為表中道者，此有總別。別而言之，知向隨文所釋者是；通而言之，皆表自住中道，令諸眾生同會其中故也。上是泛約諸經，下是正顯今經之意。既量說時處中，故是表說中道之法。此中道法，即是妙法，所以前本名為正法。既言正法，豈非中道？問：若此經言中，即表說中道。余經亦言中，所表有何？表有別？答：此經純說中，必須言中表。余經不純說，言不言俱得。問：中即只是妙，言妙即知中。中妙既不殊，何須更中言？答：若論相待妙，不必更言中。為明會絕妙，是故更言中。問：妙名為有待，是故更言中。中亦待于邊，何能成絕妙？答：若真單言中，此中容有待。今妙復言中，此中故成絕也。中既釋因緣，亦當有四悉意。初明佛既自覺于中道，欲令世間未覺者覺，同皆好之，故言佛好中道，即世界意。既生天人中勝善處，欲令物修勝善之行，故是為人中滅。既為驚覺昏迷，故即對治說中，令悟妙道，即第一義。始終通別，合明四意。以是四種因緣，故言中也。既說中道，妙教對絕，其余偏并，即約教義。內住秘密藏中，外居山中說教，即本跡義。能觀色心諸法之性，無有二相，猶如虛空，即中觀也。此義皆可例知，故并略不言矣。

次釋同聞眾者，即釋第六事也。此第六事，文既最長，意亦兼廣。近代諸家，于此皆作章門總解，后方隨文別釋。于今一家，直明正要。或已于前總顯，或隨釋文便出。余非急要，略而不論。故于此中，無別玄解。而后生晚學，未達逵逕，多于異或。今須更略明之，使無惑諸異說。然諸家雖廣，不出于二，總明來意。科判料簡，雖明此二，于今意有不同。今亦不能更述其異，直對其釋。聊附一家之意，以廣于略，或可詳諸。初明此章意者，正要在于證信。次而申之，通有四意。如前所明，以通從別。此眾之來，即具四矣。今更總覽前后諸意以廣之者，聊為十意。一者為明諸佛道同，三世諸佛，經初皆有同聞眾故。二者為明所被機緣故。三者正為證成阿難所傳，決可信故。四者為顯佛德尊高，如諸天眾繞釋梵故。五者經初三寶，此即顯示僧寶最吉祥故。六者為令一切廣生恭敬供養故。七者為令一切樂聽法者，益其精勤，無厭足故。八者為破懈怠，得少為足，不樂精勤聽習者故。九者為破一切多自憍慢，不生恭敬信向者故。十者為明至道無方，令甚克勤聽習，速悟入故。眾之來意，雖復多含，得此十意，則要無不在。諸家難廣，終不出于此矣。智論及余論中，并有文義，恐繁不能且引，然亦今出四悉之意。如前對諸師明置立通序六事，總有四意，以總從別故。今雖廣而終不出于四，故文不復更釋，良以于此即令末代生信，獲此利益故。十只是廣于前略，在文可會。又并通于諸教，于今即是第五絕圓之十意也。又兼久圓為本，為總示，為近跡十矣。又若于心妙體達之，具一切法，即空假中一切心法，皆成妙慧，即自家心眾，并成妙心眾矣。又作此觀，功成道熟，當得見佛，聞此妙法，即得引為同聞之眾，具十利矣。上來略對諸家明來意竟。若其他義，并于入文釋中自有，隨以顯之，不繁先述。然若統得一家因緣等四釋，及后釋發起等四眾之意，于此文中，雖諸家種種之釋，尚未有能均其意者，況有能越其致者耶？后學宜善思之，無或異矣。

文中初科三章者，近代諸家多無同此意者，唯嘉祥同判為三，而第三章名凡夫眾，如后所明。言多爾者，明于余經所列次第同也。然余經中亦有先列菩薩，次列聲聞，后列雜眾，即如華嚴第九會初羅摩伽經、大五濁經等是也。然雖有此兩體不同，如后次第者少，如此次第者眾，故云多爾。然諸經既有兩體不同，何故次第偏多如此？舊云以下，釋此意也。此舊未見所出，不知其誰，雖是舊他，義既有當，即用為正。言事義者，事即形跡證用也，義即心志所好尚也，亦直即是外形內心也。意道有此事義兩種，所以故其列三次第爾也。然則何者是其事義？緣何次第而即如此？下釋出之。先釋事中，初云形跡等者，標出其由也。形跡標其事也，親疏標其由也。形謂形服，跡即所為，親疏證信賒切也。意謂隨其形體及以所為，有近有遠及非近遠，則于證信之義，有賒有切及非賒切，所以三眾次第如是，故云事者等也。標二即知其三，故略不言非矣。形跡通三，親疏非別，如釋可知。次下釋三：初釋聲聞近切先列之義。形出俗網，身出家也。跡近如來，為侍奉也。以既出家為內弟子，故須恒為親近侍奉，以故形跡為近。以此近故，終所傳經，特為可信，故證信之義，最為勝切。以此故，次佛之后，而先列之。此即聲聞先列之義如是，故云爾也。次釋雜眾賒遠居后之義。翻前可知。雜中多類，略舉初后，故云天人也。次釋菩薩非二居中之義。菩薩普現色身，或出或處，故形不檢節。隨方適化，迮近迮遠，故跡無定處。以此體用無方，故形跡之事，為非遠非近，即于證信之義，為非賒非切，以故不同于俗，亦異于道。以此不同異故，正在前后賒切之間，故列以于中也。即是菩薩形跡之事，證信之義，并皆中適，故于中列以表之也。欲明菩薩居中，則能前后中適，如世時之與子仲，皆在其兩間，接趣前后故也。中對前后仲季孟，事義兼舉，故雙云爾。

次釋義中，例前亦應標六義者，隨其所尚之道勝劣，以此三眾所尚于道，有勝有劣，中適不同，隨以表之，故作如此次第以列之矣。例前可知，故略其標，直釋其義。聲聞等者，欣謂喜樂，即好尚也。涅槃，所尚之道也。既小乘人，本求出離生死，故偏尚于涅槃。天人既是處世之人，故偏好于生死。雖各偏尚，涅槃為勝，故先列以表之。生死為劣，故后列以為表。菩薩本體，大道之上，無所偏尚，故不欣不著，直依中道以修，庶幾冥乎宗極，故居中以求。宗以中尚而無偏，宜列于中以表之，故在兩盈間也。以此好尚勝劣中適之故，所以列三次第然矣。此之兩意，初既約證信，即就利他。次既約好尚，即就自行。事義之旨，復現于此。次舉論同，即智論也。解大品經題中，皆置釋言，故云釋論。然大品略無雜眾，但先列聲聞，次列菩薩。論解其義，大略與向所明事義意同，即是此師傍展論意，故云爾也。以不乖論，故用之矣。

上是述他釋竟，下是會同己義。謂此一家，釋此三眾次第之意，似己一家。四釋之中，初次兩釋義也。事意既為證利末代機緣，故當因緣。既即當因緣，亦當有四。既總稱事，事是世間之法，故即世界別論。親生信強，故即為人。疏生信劣，即是對治。非親非疏，即第一義。總別合論，故即四意。或以非親非疏理體，為第一義。能親能疏事用，即為世間。正以證生信善為宗，故為人居先，對治居后。菩薩體用兼備，故第一義在于中間。故三復即此四意也。二釋亦各可矣。初義為勝，宜更思之。義似教者，三所好尚之道，既當三諦之義，故即近于四教義也。何者？若欣涅槃，總當藏通兩教，及別信住。從假入空，斷證同故。人天總指，雜眾泛論。次第義當別教十行，以從空出假，樂入生死教化故。菩薩即當別十回向，以上圓教始終，以皆依中求宗極故。若于今意，意仍即絕，尚中極之意，大略只可如此。若更別廣，恐不相近，徒繁文耳。并言似者，明非全故也。他本以此兩義，共釋三眾次第之意，非謂以事釋其所以，以義辨其淺深。尚無此兩，況更各四，及五時待絕之意。從今道理觀之，與今兩義，依俙相近，非謂全同，故云似也。注(云云)者，有意略如向也。

次本跡中，先約經明前后二眾非實即發其跡，次正顯其兩本。又初是破古迷其本跡，次是正顯其本跡也。初約此經破發初跡可知，約金光明經破發雜眾之跡，故彼經明諸天八部并皆即大薩埵，義如彼釋。彼經尚爾，況復此經？故皆非實。既然，何有如前所表之義？釋云皆跡所引等故也。本常中道即非生死非涅槃，常住中道第一義定之體，故大經云第一義空不見生死涅槃也。既并本常中體皆能跡用引于二邊，故經云第一義智能見生死涅槃，故知聲聞不獨涅槃，天人不獨生死。二眾既爾，菩薩之義自不俟論，以顯跡用引攝之故，故作如此次第，本皆中道平等無二，何有如是親疏初中后之異哉？或聞此說大驚怪曰：若爾，舉眾皆是大權，何更有其所化？答：斯乃一部之幽開，知之者鮮矣。能斯疑質，不亦快哉！然其致既幽，釋之匪易，輒傍宗旨，聊試言之。然本跡者，權實之異稱也，乃有多方，此中即當遠近，而復有二：一者即，二者各。今此正當各矣。且初遠者，過者久遠也。如此諸眾或久已修圓極，豈直本是菩薩，亦乃有是往古之佛，互為主伴利用無方，此義可知，不俟繁述。次論近者，即約今此會也。昔未開顯之時并是實所，及今開顯同入圓妙盡是菩薩，豈有斯異？故文云：所化眾生，皆是菩薩也。為欲引攝末代，異類同歸，故于經后序中，仍存舊異，正為彰其自行，并己同入一實之本，為物而垂攝異之跡。若于當時，則初為權能，次為實所；若于滅后，則二俱權能，末代機緣，為其實所。是則本跡之義宛然，能所之義斯在，豈當復以為驚怪哉？若不為此釋者，殊闇眾圣體用之深遠，不知于己思義之厚博，不能深起于信向，不盡位置之本懷，略有如此之失，以故不可直作尋常之釋，而不為此之解也。然其余經，既未開顯，權實自定，則無斯意，故于余釋，闕本跡義，正以此矣。若得此意，豈直此中無壅，一部本跡之義，盡大通矣。何但此經，有無之義，皆可銷矣。不然，觸多留滯，且略如此，于后更詳。問：聲聞之義，則可然矣，菩薩眾其豈然乎？答：三乘八部，皆有權實，何為不然？故一部序正流通，并明三乘四眾，八部疑清為說，領解與記，其義明矣。后文自顯，不須此惑。問：既為明其本跡，直依一十五眾名之，則本跡之義更彰，而必束之為三者何？答：然則但得當分本跡之義，而失三類本跡之義，又不能遍會法經所列不同，是故今束為三，隨文四釋，則通別兩義斯得，諸經無所不會，如是方可盡于位置之意。況直爾一途之解，兩種本跡之義并無，欲以揄揚斯經之眾者，陋之甚矣。有明智者，固請思之。

次明觀者，正令自家成前三眾之義故也。假是世間生死之法，若修此觀，正是翻破生死，以向涅槃故也。空是真諦涅槃之法，若修此觀，正是翻破涅槃，以入生死教化故也。中道正觀，是于二邊雙亡雙照，體用無方，故修此觀，存亡平等，正是翻破前后兩偏，故即無復前后矣。然此三名及以次第，正依本業經說，但彼歷別克位定時，今則不然，雖借彼名，用此經義，以此開顯一切權故，人多隨名而不思義，宜善思之思之。注(云云)者，意正令修中道妙觀，即會前明圓教本跡之義故也。

上來約四以，四以釋三眾次第意竟。若依佛地論，明先列聲聞，凡八義：一、為顯親聞，后不謗故；二、為攝不定性，回心入大故；三、為除尊貴慢，非究竟故；四、為常隨佛故；五、形儀同故；六、令內眷屬舍欲故；七、令菩薩敬故；八、令眾生信故。今謂此之八義，第二、第六稍異，余之六義，不出今文，形出跡近，證信為親之一意也。又回心入大之意，乃密攝引末代之辭，彼經顯并未有此義，多是方等部故。例如凈名，折伏攝受為用之意，故并通諸，未可別屬，故長兩意，余并不出于前。直而言之，為治兩悉所攝，曲而申之，得是三悉之義，猶闕第一義矣。在文可尋，況后之三意全無？故知論文雖廣，意猶未備，況又余之眾之意，亦自未顯。更尋論文，

上來已釋三眾，多作如此次第意竟。復有如前所出，雖具列三，而不作此次第，意復如何？古人釋云：依其內德，從勝至劣，以為次第故也。此亦用智論意。故論云：若從上數，應先菩薩，以菩薩次佛故也。今謂亦可表第一義諦最勝之法，佛居其極，菩薩居其分，聲聞居偏真，雜眾居偏俗，并是約其自內所居之道，勝劣遞相鄰次，故作此列表之。或當如此，此亦就于世間，有此勝劣次第，欲令末代慕勝，以鄙劣同歸于不二故也。此直就其內德，不就外事，故為如此次第。此即余經列三次第，其意略爾。問：于列三中，既有如上兩番次第之義，如是亦應更有先列雜眾，次列聲聞，后列菩薩以不？答：未見經文，諸無此釋，似若無其義矣。后見多聞天王那吒太子經，果有如此勢也。然統論同聞之眾，要不出于此三。而諸經初，所列不同，或單或復，或具足有，或復全無。以此而推，應有八體：一者單列聲聞，即如金剛經等；二者單列菩薩，即如華嚴中間會等；三者有列聲聞菩薩，即如大品經等；四者有列菩薩雜眾，即如華嚴初會本業經等；五者具列三眾，如前所明者也；六者有全不列于三，即如四卷光明勝鬘普賢觀等。既有如上六解不同，例亦應有第七單列雜眾，第八但列聲聞及雜眾也。此即單三復三具足，全無各一，故成八體。尋經既狹，且見前六，未見后二，理例固當有矣。所以如此參差者，智論云：小乘經初無菩薩，大乘經初有聲聞。意以大能兼小故也。若爾，如金剛經可得謂為小乘，華嚴何故不兼列小？金光明等何故三并不列？他謂論言未了，今謂不然，自是人不深究論旨，非為論言不了。何者？若小乘經，一向定無此菩薩；若大乘經，但除華嚴，前之八會不列聲聞，以始成頓說，小非所被，本業直論大乘五十二位，亦不被于小故。余之七句，雖或旁兼余意，要而言之，特是其略而已。何以知者？如金剛經，魏本流通分中具有菩薩故；光明新本，列眾更為多故。略舉此二，余可知矣。又據智論，大中必兼，正以于此。以是而言，只是從略，亦以明矣。又亦從多，故除華嚴本業，況復第九會中具足列矣。嘉祥謂金光明經并不列者，以釋迦于時獨在靈山三昧正受，未有眾集，故無同聞信相感夢，明旦方與大眾來至佛所，此為謬之甚矣。何者？未集以前，已有說經，既全無眾，為誰以說？故為謬釋。但言其略，一可蔽諸，徒自曲繁，終為謬妄，未為通矣。然雖有此諸體不同，諸經亦多具列其三，以此三眾攝眾顯義，一切周備故也。但于三中仍有兩種次第不同，其意如前，略已明矣。然佛具有三乘之化，仁王經中列聲聞，后即列緣覺。又佛通化十方，仁王及余經中亦有列他方眾，況此普會妙典而無此二眾者，何耶？然獨覺出無佛世，緣覺出于佛世，聞法與聲聞同，故遠法師名為緣覺。聲聞經下文云及發聲聞、辟支佛心，故知不無。但既同于聲聞，略不別列，如后疏文，自有料簡。又后諸經別列緣覺眾者甚少，唯仁王經有，蓋以時宜欲的引攝末代，此分機緣故也。若他方眾，準下經文，同當有之，但于終信之義非為要切，故亦略之。故余經中多分因召而集，別序中明，不在通序中列，意在于此。仁王余經有者，亦為敦勵末學，故于通序中列。大略且爾，宜更詳之。或曰：既然，經中何故不言聲開眾，而言比丘？答：比丘即是聲聞，何須此惑？若爾，下文菩薩比丘獨聲聞；若爾，下文亦云真是聲聞，何嘗不通菩薩？然聲聞通于四眾，比丘則別余三。經從別列，故言比丘；今從總類，故云聲聞。后之雜眾，其義亦爾，在后當顯。上來宜于此中明者，略已如向。余更有須論者，在后雜眾文初，故不繁于此也。若得此意，諸家意釋，所以無惑。

先僧次尼者，準佛地論，亦有八義：一者男女尊卑故，二者入道前后故，三者師弟之位故，四者傳法能不故，五者結集進退故，六者同住得不故，七者其數多少故，八者德嘆有無故。此之八義亦多，只是三悉，意亦通于余經。若于涅槃，則后二義不通，以數多于僧，嘆德亦甚，故亦且從多分說也。舊為大小名聞等者，謂初是有大聲名，遠聞一切，如云名稱普聞，故是大也。次是無大聲名，所聞不遠，故名為小。若如此意，名聞并屬于己。若云有大聲名，為他所聞，則名在于己，聞屬他人。今依破意，且依前釋。舊人所以作此名者，其見前有大比丘言，又有嘆德，次無此二，故作此名。今不許者，雖自約義，作是名之，而乖于文，從而奪之，故云雖然等也。以此故，今直依文判。何者？初文既云眾所知識故是多，后無此言故是少。直依文，文義兩得，何為乖文，致于兩失？或曰：初文有大比丘，又云眾所知識，次文則無。是則各據文義，何謂無據？況復多少，大小其一，何為是非？然則大小小雖有可依，名聞以何為據？大小義雖可會，名聞義乃全乖。何者？知識在彼，名聞由己，由己則己自大小，何關于他？在彼則彼自云云，于我何為？預文意不在于己，而從己判，斯故貶抑，何謂稱揚？故文無據，義不可會，定無惑矣。

后釋文處，義更自明。嘉祥名為顯名密行眾，凈師呼為無學有學眾，慈恩名為有名高德、無名大德眾。然初云顯名，殊涉凡俗；次云有無，未足稱嘆。彼言高大華曲，非為直實。總以不直依文，致斯未善；若直依文，理斯盡矣。又此多小，即自成其次第，故不俟更別。論多知識，文列六章者，準論通明。此眾成就，有其四種：一數，二行，三攝功德，四威儀如法住。數成就者，謂大眾無數故。行成就者，自復有四：一者諸聲聞修小乘行，二者諸菩薩修大乘行，三者諸菩薩權宜不定行，四者諸出家者威儀一定行。攝功德成就者，謂諸嘆德是也。威儀如法住者，四眾圍繞供養等是也。凈法師云：按數則言多，行則言位，德則言果，威儀言業。一十五眾，一一皆具此之四義。其間顯密，有舉不舉耳。慈恩云：十五眾中，合為三類：菩薩、聲聞，具四成就；其學、無學及比丘尼具三成就，不嘆德故；余天等眾但具其二，無行、無德。故論說眾成就中合有四義，不言一一皆具四種。今謂準如新金光明及涅槃等經，列一一眾皆有數億嘆德及結威儀例。今文雖略，義乃不無。論主正通取諸經之意，文義兼談，未心即如科節其文。若必以定其文，威儀之文乃總在后，豈可前各別索？故知文義兼矣。若爾，則凈師文義通談，其為近矣；慈恩從文別說，其為疏矣。然論既非克體科文，則于解釋猶為未便，況威儀住文自屬別序，故今不用。今此初開六章克盡其文，菩薩章中亦具此六，余眾文略則不具此。若以義求，及準仁王光明大經之體，則一一眾皆可具此六矣。故知此六從義仍通，況此六章？若直從文，亦可大為三雙。何者？與俱類數連故，位、德總別嘆故，列、結同在名故。故知從文起盡，可大為三雙；從義簡便，故即為六只。菩薩文中亦爾，故三與六義并通遍。思之！思之！

初釋其類。諸家皆呼為通號別名，而今呼為類者，謂般比流類也。而有二義：一者比丘對于余輩，此等自是一類出家丈夫者故；二者大字以比丘名通，今此所與是何等類？謂即其大者也，是故呼之為類。含此兩義，文中直約后義以釋，正以大字之義，同是高大志操之人故也。易云：同聲相應，同氣相求。即斯義矣。次舉事顯。謂譬如群聚方所，貴賤皆各有其班輩故也。今謂易之方以類聚，物以群分，吉兇生矣。方謂靈識之徒，各以術數同者，共相一處，不相糅雜，即如同聲相應等也。文子云：獸同足者相從游，鳥同翼者相從翔。彼注云：方以類聚也。故云方以類聚。物謂無靈識者，但各是其一物而已，亦各隨其所宜，共以一處，如云水流濕、火熱燒等。文子云：橘抽有鄉，蕉葦有藂。彼注云：物以群分。故云物以群分。若其群聚得所則吉，不則其兇，故云吉兇生矣。彼明天地之間，萬物自然之數爾也。今略借此言為類，故云群方。此中意道，譬如群分方聚之物，隨其貴賤，皆各有其次類，不相渾雜。此亦法爾，故須其然，不可以不然矣。班次，輩類之義也。次合可知。此意即明并是至高至大之類者也，具如次釋大中所明。所以必此類者，若非此類，無前本跡等義，及如后明，故先但列如之，良有以矣。

次正釋文。文有五字，義有四別。初一通能所，次三唯是所。文中次第釋之。初釋與義。此經言與，大品言共。與即兼并，共及共義亦爾。又即同也。此言誰與？若佛地論，名所被機，義當佛與。若大智論，舉人令信，及為同聞證信之義，即阿難與。只一與言，含此兩義。義雖含兩，其實相即。若大經中，的言佛與，此別有深旨。蓋以最后，欲總于初，密顯諸比丘之本，皆同發心，同修行，同證道果，同化此諸機緣，故的別言佛與。何以知然？以與是同義故。自非其道皆類，焉得達言與于佛同？故文云：為欲顯發如來方便密教，為不斷絕種種說法等，并是發起之眾，故其本皆同也。不然，何獨別置此言？余經不然，故不可別語此經。下文自廣發顯，故亦不須此別。大經疏中，有此意矣。阿難在中，又嘆德故，佛與義也。釋論等者，論中直舉七一，以釋大品經中言共之義。經不言與，論無以共義釋，則文正應云與者共義釋。論舉七一解共凈，若大經疏中，并直云爾。今文作此說者，恐是傳寫誤也。以一釋共者，一是不異之義，不異即是同共之義故也。而舉七者，辨示所同之法分齊故也。是則以共釋與，以一釋共，以七釋于所同之法。須菩思之！

次列七名。準論次第，處在時上，余文所引，并與論同。此中在下，或從言便，或從其義，先其時故也。又論中心在于上，今亦移在下者，亦依義次故爾。論中或且趣爾，或別有意，或傳異也。論中直列不釋，此文亦然，說之多有不同。今且準望余文以釋，初二只是同得見佛聞法之時處也，次三次第即是同于戒定慧也，后二只是同證涅槃理，同離于結業也，亦可即是同智斷，亦得是同涅槃因果也。又此七者，初二可知，次五亦可即是五分法身，道即解脫知見，以能通達一切故也。或可見即知見，道即慧也，以慧通達，故名為道。此七皆一，故名七一。一于此七，亦名一七，是同義。謂即阿難當時非直同諸比丘，眾人又皆同此七法，即是人法假實，一切皆同，故名為與。為此故論糾撮前后，一處說之，良有以也。不然，不足為同聞眾。若然，何但比丘獨得一名，盡所列眾及預會者，皆得云一此七，以皆得法，并名同聞之眾故也。文且在別，義無不通，但言一此七者，攝義已盡，無出于此，其義可知。是則若一此七，則一一切法矣。況更歷教本跡，觀心橫豎自他法界，義意無纖遺矣。思之思之。然次既云約教，此中即當因緣亦宜，即有四意，說之有異。今謂處所即世界，時宜即為人。本業經云：戒除形非，定無心亂，慧悟想虛。則中三對治，治道脫固，即第一義也。故同此七，即是同此四義，故曰與也。

次即約教分別差會，正顯此經之七一也。于中，初約四教以辨差，次就今昔以明會。初約四教，一一皆具前之七一。初三藏中言一七者，以初最劣，當分論也。時處并隨昔日，同感劣應，見聞時處，可以意得，不可別說。次同得無作律儀戒，同得九次第定心，同得無漏知見，同得涅槃道，同證有余解脫。七種皆同，故言七一。此并依大師丹丘余文所釋也。通言二七者，師云：分利鈍故，利兼別圓，應云三七。且通總說，同為一例。今輒謂勝能兼劣，通兼三藏。故大經疏釋大義中，約通教云：通達折體法門，故云多。此次文云：遍知生滅，即無生滅，故言多。故知只是體兼于折，故言二七一也。別言無量七者，遍通前后，即四七一。一十六門，皆有七一，故為無量。圓一七者，一切皆同一實，況更會絕，則無復三一權實諸七之異，故但一也。即同感妙應之時，同在妙依之處。此二如前所明，同三聚凈戒，同得楞嚴定心，同得一切種智知見，同證大直無上道，同得一切解脫。同此七種，故名為一。蓋妙之義，二種在其中矣。

若未以下，此一段文，初云未發跡，后言若顯一，皆謂初明體用本跡，后約權實開顯，恐此義無從，前后無例，誰以取會？今且以為約于今昔分別，以向明四種具不具義及顯也。后文有此例矣。于中，初正辨，次約經論以成。初中，昔今即有二別。初明昔中，先正標，次因釋。標者，如前四種，若于昔教，但是初之兩七義也。若未等者，總指法華以前之教，以昔日教并是未開發顯故也。以未發顯故，但正是此兩七一。所以然者，如上四種，義雖通亙，若既未開發，能引之人同于所引，所引既是權小，名為聲聞，正在藏通兩教、別圓教中無此名字，是故于昔經初所與聲聞，但是前之兩教七一，不具后之七一也。

直明以下，謂將開顯會同，仍先更明其異。此亦難見具有同異，故文中幾定本或作機，尋諸古本多作幾字，今時行本多作機字，未知孰是。說者疑之尚希，何更有能通會？今謂多是傳寫說誤，非是釋昔，亦非起今，且以名為因緣釋，謂同向明昔兩，便釋兩教七一之同異也。今準大經疏，具約四教對辨，今欲但略明其初二，則后二義可以例知，故云直明兩意。兩意只是兩教義也。謂且直明初之兩教七一之義，仍有同異，幾同幾異？此則以為幾字稍可，但仍脫少，仍似不次，下正明之，即是四同而三異也。所以如此同異者，正以四種并是其所，謂所歷、所依、所受、所離，此所分齊并更無別，故四不得不同；三種并是其能，能定、能見、能通，即有巧拙之別，故三不得不異，故有四同而三異也。大經疏中明五同二異，故彼文云：體法智慧即色見空，非色滅見，此見不同；摩訶衍道非彼溢陋，此道不同，故二不同。彼文約所定心，故五同；今文約能定心，故三異。各有其理，故不相違。以此異少同多，故通兼具二七一也。皆謂此文是約兩教當分以明同異，今謂當分恐乖向之文義，故直約相對辨，不就當分。且略如是，宜更詳之。若至等者，是約今也。謂若至于今，法華會開顯以后，一切同入圓教。既同會入圓實，能引所引并是圓教。聲聞列于經初，為同聞眾，名通今昔，權實合論，即具四義。故知于昔但是前二七一，于今具四七一，其義明矣。前言若未，今言若至，至對于未，意明已也。此已既言三一，前未應言跡本；前既直言末跡，此應直言顯一。非但差互不同，亦乃單復之別。意者，欲明能引所引開未兩義，而不繁文故也。然若深得前明三眾本跡之意，此中義意亦可知矣。

次經論演說成者，即是此經及此論也。如前所明能所四種，聲聞非直義立，亦乃經論并有其說。于中先引論，次演說成，即兼于經。初引論中四者，論釋聲聞得授記中，先解聲聞有其四種，謂決定、上慢、退心、應化。此四即是定性、不定性，小中未得謂得，大中示跡，權引入也。于此經文，并具有之，故論依此立名，易知不述。論明于前四中，佛與后二授記，初二未熟，佛不與記，菩薩與化，方便令其發心故也。次演會成意也。如前言住果者，論無此名，蓋欲以一收于論中定不兩名，兼顯在昔之義，故此名之。言折體等者，以兩雖有定不之殊，并皆同取果證故也。余教不然，故屬此兩，理固然矣。開應化者，別圓俱得法身體用，故俱有應化之名，但得位有高下，故成兩教之別。開佛道者，論無此名，即是依經以佛道聲等也。此是會入圓妙真位之人，即能隨機漸頓之化，故有次不次矣。此與應化異者，應化言舊圣，佛道語新入。又應化明能引，佛道是所引。又應化通今昔，佛道專約今。又應化明權用，佛道明實用。其義可知。有此四異，故為兩出。論中何故無此名者，正明權能所引，堪記未堪記不論。已開記者，故不論也。今為通成前義，故加之矣。此之三雙，初雙即前所開所引，次雙即前垂跡能引，后雙即前已開會入圓實。引論及經，開拓三雙，意在于此，是約經論演成之義也。增上慢人，既被簡遣，非所非能，未堪開會，故所不論。又復若開定性，亦即攝得此人。他謂定性永無回心之義，何預于此而為所會？若可回會，何名定性？此殊不了教門權實抑揚之意，故致斯惑。昔教抑挫，可作此說。至于此會，義殊不然。利者即會得記，鈍者他時處得，具如下文所明涅槃八六等說。況復經文所明三乘四眾八部，預此會者，聞一句偈，一念隨喜，皆與記莂。況如大經所明，聞毀不信，于未來世，亦得作佛。則增上慢人，已聞略說有過一句一偈，而無不信毀呰佛，又懸總與記。上慢之人尚爾，況實得者？不信不得，無有是處。故知無不開會，無不得益，無不得記。論中為簡鈍遲，及總顯利，即得別記，故云未不。既言未不，非永不矣。況論自云菩薩與記，今其發心，豈是永不？以此寧得以昔抑挫之意，難今開會之義？則是于經于論，俱為不了，以至于此。宜善詳之，無自枉損。

聲聞義等者，總結責世人之所釋也。結然結示前之所釋。如前所釋，若橫若豎，四五本跡，深廣莫測，故曰浩然。云何等者，責也。世人都不知有如前之義，但見經初有列聲聞，便作一向灰滅之釋，殊失深遠之旨，故此責之。注(云云)者，意總如向之所明也。如上所明，已具三釋，并是他圣之法，己一自家之法，而猶尚未正由妙觀，方乃能之。文中仍略，蓋以前后有之，可以準知故也。然既特為要行，后學或難統會，宜須約略明之。而說多有不同，今未能會，且傍宗以言之。然觀既在會絕之后，必須約于圓妙，不在其余。若總明者，觀心即空、即假、即中，則一切心法，無不皆即同于一妙也。若別歷七以明觀者，一時一處之觀，與前時處妙觀，更無別異，不俟更論。余之五事，亦以三觀融之，無不同矣。何者？觀心即空，故同止持戒；即假，故同作持戒；即中，故同中道自性無作戒。又即空，故同出世定心；即假，故同世間定心；即中，故同出世間上上首楞嚴定心。又即空故，同真智見。即假故，同俗智見。即中故，同中道一切種智見。又即空故，同真諦道。即假故，同俗諦道。即中故，同中諦道。又即空故，同生死脫。即假故，同涅槃脫。即中故，同一切解脫。是則一心三觀，能令一切心法，皆即同入此七妙法。同此七妙，即與一切妙法皆皆。又即一切心法，皆成一切妙法。何但自心同于妙法，亦即外與一切圣賢之人皆同。以皆同得如是一妙觀道故也。故本業經，佛告文殊普賢，及諸大眾言，如此三觀法界，諸佛自性清凈道，一切菩薩所修明觀法，沙門等當學。故知此三觀法，無法不在，無所不妙。無有圣賢之人，而不由之以成。是則三觀之道，信為陶師。治一切人法之神方，莫不以之而精極矣。至圣極言以稱美，洋洋盈乎十方。而味者不覺其大，或及是非于其間，可悲不亦深乎。能高尚者高尚，卑劣者卑劣。若斯人者，亦焉能覺知，而不是非圓其宜矣。亦奚怪哉。

次釋大義。所與大者，意略，如前文釋。初因緣中，先依智論別釋，次約義以通演。初引論翻者。大品云：摩訶比丘。論云：摩訶，秦言或大，或多，或勝。此即西梵一言含此三義。今經依此方言，略從初一，故但云大。疏文亦略，故直云爾。次引論釋三義。論釋初大義中，自復有三。故論云：一切眾中上故，一切障礙斷故，天王等大人所恭敬故，是故名大。此即德大、斷大、敬大，故名為大。今文雖略，中間斷大，而義在其中矣。器量尊重，謂體度弘厚，即道德大。以德大故，為眾中上。具上二大，故為大人恭敬。次釋勝義。論中依列次第，次即釋多。今仍次先釋勝，余文亦多。如此依義，次便故也。論云：九十六種，疏本不定，或五或六。然就經中，亦自不定。華嚴言六，涅槃言五。或依九十六道經，小乘是其數內。華嚴以大斥小，故六并名外；涅槃對外存小，故但言五。準近代說，西方外道自有九十六種，未開小乘九十六經。皆云疑偽，并不信用。若依舊解，五、六并是；若依近釋，六是五非。六未見其定說，不知孰是。今此既依論釋，但且依論云，亦不須改為五。言升出者，謂超過彼，能破伏之故也。次釋多中。論中但有約數明多，無有遍知之言。應是論中或余論文更有此釋，其義相開，故以含說。即是知多數，故名多也。以此諸義，故名大、多、勝也。

上是依論別釋三義，下是今師約義通演。今論三中，一一各具三義，此以論中互舉別釋。勢含通義，正宜盡論勢數，便隨舉其即具于三，又令三義并大并勝并多，理無偏缺，其固然矣。又復亦兼為論立三義名，以顯因果之三，對破三種外人，故作三名名之。如是方盡論旨，非徒爾矣，須審詳之。有大道者，即證極理體也。大用，即神通無方也。大知之義如前，勝多各三，義亦如是。既只此三，如何取別？大取廣博義，勝取高出義，知取通達義，又即橫豎及具足也。就體只是一三，隨義故有三三，而其恒相即矣。下結明三念處，對于三種外道，以釋向通演論之意，意正在于此也。性即單以觀慧，觀于緣假，破于性實，證果名為慧解脫矣。一切智外，亦是單修慧修之名，有漏而狹，無漏廣博，故大之也。共即定慧，事理兼修，證得名心解脫，亦名俱解脫也。亦以無漏功高，故能勝彼有漏下矣。緣者，定慧之上，加以通遍習一切內外教門，即是更復緣彼外事，以為資助。果時定慧具足，遍能通達內外諸事，無所不知，名為無疑解脫。通慧辨才，倍過于彼，故多之矣。四韋陀者，彼方外典安樂行中，自釋西方外道，此三最大。佛于三藏教中，立三念處，令成三種大阿羅漢，敵破彼三外宗。今演論中三義，正為顯于此也。止觀及記廣釋，此中不在繁悉。以此三三九義，故名大、多、勝也。有人于此廣引大經六義釋大，于文不消，于義不要，都為冗長。后學宜善知之。此既因緣四悉意者，皆謂大即世界，多即為人、對治，勝即第一義以也。雖作此配，不明其義。今輒更為一釋：大即世界、為人，以大居初，總包體相，又為天王、大人所恭敬故；勝即對治，論云能破九十六種外道故；知即第一義，遍知二諦、三諦一切法故。疏文移論次第，或在于此。故今且依疏論次第以對四意。如是故三，又即是此四意。若歷前通作，亦可準知。嘉祥廣述諸家釋大義已，更直依此經解。謂此文六段：初一標章，下五是釋。謂數、位、德、名、知、識，此五皆大故也。此師緣見智論以數釋多，便以多為大義，仍例以余五釋。以后諸家傍此義更復廣說，不能具述。今謂直爾散談，一往觀之，無不盡美。若無始要終，明其指歸，則未有遠致，可謂未盡善矣。至如前來所釋三三九義，會入圓妙，成大涅槃，即三法身、三解脫、三般若、不縱不橫秘密之藏。以此觀之，豈與諸家之釋同年語其遠近哉？后學宜善詳而演之。

次約教者，正顯此經大等三義故也。初指前為藏者，依論及約三念三脫，對三外道，并在初教，故是三藏。通中言大力羅漢者，藏中無疑者也。以道巧勝于彼，故又為彼大人所敬，此教所嘆，總當第七已辦地也。遍知等者，內能遍達體拆二種法門，外能遍達一切世間典籍故也。勝者，體法四門，事理融通，勝出不融故也。別中體法大力，準前可知。恒沙佛法，即喻無量佛法。四教一十六門，一一門中，從因至果，故是無限法也。言二乘人者，通教二乘人也。若約嘆無學德，皆即十地之位，其實亦勝三乘，何但言二？或是且略言之，或是傳寫誤也。圓中言諸大菩薩者，若取無學，則別三賢，名大菩薩。若十地者，則別等覺以前，并名諸大菩薩。約略如此，曲在余文。法界之法無量，故不可量，而能如量而知故也。勝出別教四門一切諸菩薩也。如此三義妙極，故是圓矣。圓對前三即偏，偏圓之名既立，兼妙之義可知。若共若獨，亦可知矣。則是此經大多勝義。

次明本跡，豎論向圓三義得用之遠近也。于中初明久得圓妙三義以顯本，次約示為五時三義以明跡，后總結跡以會本。初明何者是其本中大義，言此諸大德者，總指一萬二千人也。此句仍總貫于本三跡五之義也。久為等者，正釋大義，久為如此大人之所咨嗟，明其道德大本久矣。如下富那領解中說，爾雅咨訓謀議，非此中意。雅中又云：咨嗟，嗟嘆也。正當今意，謂其體用深廣，自利利人，并稱諸佛之懷，遂為諸佛咨嗟嘆美之也。故凈名云：諸佛咨嗟等也。正用彼經之言，及此經下文佛所稱嘆，及大論中大人嘆敬等意故也。論中就其近跡，且云世間大人所重，故云天王之所恭敬。今則明其遠本，則為至極大人稱美，故云諸佛之所咨嗟。自非其道極大極久，孰致于此？固其然矣。幢以表勝，此定能勝于敵，如彼勝幢，故以為名。又帝釋有幢，能摧怨敵，修羅見之，自然退敗。此定亦爾，能勝一切邪魔眾敵，故名之云。次釋本多，若非先成種智之本，焉能有此遍知之跡？固其冥矣。非本無以垂跡，非跡無以顯本，跡中既具此三，故知本久具此三也。次約示為五時三義利物，明其跡也。此用大經之文，及下信解品意，佛化既有五時之別，示跡輔化，故有此五不同，具如信解品中委釋。于此五中，一一皆有由正。由中約譬，全是大經之名。正中約法之名，漸有其異，義意無別。準望后文，并可以意消息。初言輔佛行化者，輔，佐助也。如世國主，須有輔弼，佐助為治故也。此句雖別，仍通以下，皆為助化故也。言愛見者，即世間也。通論外道，雖多不同，并不出于愛見，以其具足利鈍兩使故也。或可愛即別指一切魔羅，見即別指一切外道，其義亦通。即如此方，儒道亦其流矣。儒多貪著，道多執見。準大論釋，此二能障定慧故也。欲為除其愛見，令其出世，宜先同事，為其師支，故示為此世中三義。準例此句，應云示為乳中三義。恐人不會其法，故不以譬言也。乳者，即上愛見之人也。大經云：凡夫如乳。以其味中，最初全生未變，譬于漸機。最初未變全生，故如之也。酪是次味稍濃，譬三藏教，凡變為圣，如乳變為酪也。方等彈斥，恥小慕大，其味又更漸濃，故譬生蘇第三味也。般若濤汰，漸以通暢，機緣更勝，故第四味。醍醐味中之極，利用無比，法華教中之最，體用無方，改喻之也。結者，如此五種三義，漸極于實，皆是權近利物之跡。而其本實三義，甚大久矣。何以知之？一者據文，即如后經自說。二者據義，自非久住斯本，安能有斯遠近？三者例主，主伴相固，主既極久，輔佐固非近矣。以故知其然也。本三既已大久，跡五固非一世，具如下文九十億佛所五時教化者也。雖非一世，終亦不出于此之五，故但明此五跡，即知久近皆爾。如是三義，可謂至妙者矣。縱云得之已三，教世猶非其實，況直此七，適得并是權跡，非益而何？如前方盡其旨，即是此經大等三義為妙第二意矣。注(云云)者，略已如向，廣如后文。次約觀者，今已大多勝法成妙故也。體雖難本妙，得用律緣，緣中之要，妙觀在矣。文中兩重，初約三觀以明三，次直中觀以明三。空為大者，既即空虛，無限量也。假為多者，差別數量，皆為限故。中為勝者，升出二邊，最兼一故。直約中明者，向約三以明三，今欲即一以具三，亦即前三為此之三，在文可見。心性即實性，實性即無性也。故下文云：知法常無性，觀一切法皆無所有。大經第一義空，并其義矣。此實無性，遍一切處，故廣博如空，名為大也。此即直觀中境體性爾矣。中境雖爾，造之必資常照，了之無二，方乃能會，故云雙遮等也。寂滅海者，即前心性廣博也。體性雖即寂滅無二，相用不妨恒二，即亡而存，故后雙照二諦。以雙照故，無不彌綸含容，一即真心，一切假心，雙舉二心，顯上多所含容，以明多義故也。或可真就假有，邊說直空，無一切故，一不定一，故即一切，心故為多。能作此觀，自心一切，益大多勝，即為妙矣。善知其六，勿??上人，反為兼下者也。

次釋比丘者，即向大等三德之人也。然比丘之言，猶復梵語，于此是何名義？文正明此，古今不同，仍有四節：初引肇師翻，次出什師釋，三述智論解，四約義通釋。初但翻名，次三釋義。又初兩番有四義，次兩釋，但三義并在文可尋。何不先述論釋，卻以人師為初？正欲形前兩家未正，為今正釋之本故也。初云秦言者，肇什二師，并當偽秦姚興之時，正統即東晉司馬安帝之時也。言乞食者，即乞士也。但述其翻四名，不出其釋義者，當是義與后同故也。應取什師翻，肇師釋，何故顛倒？當是隨其出處如此。更撿凈名注中天竺等者，述其結釋經中，仍存本音之意，即以此方無此兼含之名，敵對以翻，故云無可以等。諸存本音之意，皆類此焉。近代皆云梵音，正云苾芻，由具五義，所以不翻，謂怖魔、乞士、持戒、凈命、破惡也。即開肇師四中，初一為二，故成其五。謂既出家已，乞食自濟，故名乞士。既受得戒，所起三業，以無貪欲為依，不依貪邪活命，故名凈命。此以總別有殊，故開以為二也。若依智論，離邪合于乞士，故肇師但為四也。故知并是梵語，語多含，故不可翻。古有直翻為除饉士，謂能自他去于五欲饑乏，故受斯稱。此則兼得破惡、乞士兩意，猶闕余義，故不可翻明矣。或云苾芻草名，有其五義，喻佛弟子，亦有五義。此蓋旁義，非其正以，不能繁述，

次引付師釋者，即釋前之四義，仍束為三，欲約次第故也。何故最初名凈乞食？釋之意者，謂以初始出離妻子恩愛之家，道果未獲，身猶有待，既乍者離，不宜更反從家取給，又不可以邪求取濟，故當且以乞食自資于色身，離食欲染清凈，以活于報命，是故最初名為凈命乞食。始既形已出離人中恩愛之家，終須更心出離三界之宅，何以能出？必須破煩惱持戒自守，方乃能致，故次為破煩惱能持戒。由具上來出于形心兩種之家，所以天魔怖懼恐畏，出其境界，即是魔因以生怖懼，是故最后名為怖魔。以此始終次第之故，具此四義，名為比丘。此師專約始終次第，豎釋四義，初名比丘因凈乞食以得，次因破惡持戒得，后因怖魔得，三時合論，故有四義名也。合后通釋，正以于此。

次依論釋，但明三義。于中先述論釋三，后釋經但一。初中有標、釋、結。初標三者，此雖舉論，與論仍有三異：一者數異，論中有五故；二者名異，論中一名破煩惱故；三者次第異，不同此次。故論云：云何名比丘？比丘名乞士，又名破煩惱，又是出家人之名，又是自誓受戒者之名，又名為怖魔。此即論中數名次第爾也。故此所標，與論成有三異。古今釋者，或多用三，或復用四。如前二師四名，即是論中之四，但無出家之一名也。近代所釋，但是離四為五，亦并無有論中出家之一。今家處處但依三者，先達雖不釋會，而不可以不釋，故今輒以會之。何者？以論出家之一，即是總名，而無別體，只是余之四義，義并是出家之事故也。于四別中，持戒之義，又是破惡中攝，無戒則破惡之義未備足故。故克實論是三要攝，論中總別曲明，故有其五。今從正要，故唯取三。又以因果相當，位嘆總會，從權入實，成大涅槃三德秘藏，故一家特以此三為要。諸家但隨當文所有，不從要會之旨，故非所取。于后自見，不俟多述。惡與煩惱，其意是一，義有少異。何者？煩惱在心，惡通身以，亦是本末之意。論別言其本，今通語本末。又欲類立其名，簡便煩惱，并以二字，故呼為破。結破或并以依論，別便其名也。然三亦無定次，故釋處處次第不同，并得無在，故雖三異于論，義乃無乖。于次釋三義中，亦不全依論文，雖有少異，大異旨不別，今直略隨現釋，不能更具論文。初釋怖魔意，以魔是世間貪愛之主，但欲自他常在有漏生死之中，而出家者皆為自他出離生死，故即乖其情意，以力制乖令順，非直不能，反為所制，以故憂懼增甚。此則自出令他，能令魔怖，又反制之，即是怖魔。總此之義，故出家者名怖魔也。言五系者，謂以五尸系其五處也。或云死人、狗、蛇、鼠、豬等，止觀第五記中撿之，以表五種不凈觀也。或云五處被系，謂頭、手、足也。然此可有二義：若初出家，精誠之感，三寶之力，彼不善心，故致如之；若尋常釋，直言初出家時，魔宮震動，智論直云是人初出家時，魔作是言，是人必得入涅槃故；若后得圣果者，自有神力，即如鞠多圣者降之是也。文中既云后能化他，即當從后義說，義實兼于初也。次破惡中，論云能破煩惱名比丘，今既呼為破惡，應云能破三業十種不善，故名破惡。而文但云七者，或是與論互舉，論既約心，今舉身口，即且約戒故也。或可七即十字，以字相濫，傳寫易誤。又以人見身口之言不達，文句已圓，略其意字，便改十字為七，以就身口之義，似由然矣。若得十字，義正周足，易解了故。

次釋乞士。俗有士農工商，名為四民之業。但言三者，亦恐傳說誤也。在俗以此四事取資，并順王化之道，故云如法。不許之者，四既俗法，在家則可，于出乃不。出本為道，須異于俗，故不許也。既異不許，形命有待，何以取給？唯乞是資，自利利人，故復名為乞士。若依論中，不依四邪，清求活命，故名乞士。乞是造求之名，士是異常之稱。凡出家者，造求資給，異俗為道，為破憍慢，為福利物。有斯意義，都異尋常求索，故名為士。如世之士，是異眾庶之稱故也。五孝中第四，五義中第二，十人中當第，二十五中當第。訓者，事也，明也。聞一知十，故字從十一也。今聞一具一切因果，尚非十界，豈直天地始終義邪(云云)？問：既引論標，何不直依論釋？答：既引論標，則于論釋之意自顯。處欲旁通異出，故用余文助釋前后，此例多矣。次釋經中但舉一義。如向所釋，既有三義，何故彼之兩經，但舉破惡一義，名為比丘？釋之如文。凈名疏云：破惡為正，余乃助成。何者？持戒即破身口惡業，怖魔即破愛惡，乞士即破憍慢之惡。是則經中略舉正要故也。次下即自通約初后，釋三義也。由前什師豎釋，初中后位各定。次約論釋，或初或后。為此故今明此三義，并通初后，則橫豎具足。所以然者，以出家者，初后皆有三事，同名比丘故也。于中，初標義通，次辨通相，三結通名，四文意別。標言應通初后者，略已如向。次辨義通初后之相。此中又不依前次第辨者，為翻前約次第之義故也。又明正助本末次第，如前明也。一一皆約三學以論，在文可尋。又一一文，皆應有徴釋結略。但次二無因有發，故云因作。以發無作，故云如初白等。無作即是異作，任運而能故也。未戒之前，于一切境，任運恒起于惡。既至受已，則于一切境上，誓盡防止，故能任運翻昔一切無作惡業。惡業雖多，不出身口七支。定道共戒，準常可解。意地貪嗔，對前身三口四，明意三也。能伏煩惱者，亦是意地，對前舉三，總言一切九十八矣。亦稱等者，結責什師，專約后心故也。如向道理，則知初心亦能，不獨于后。何得次第定言后心，方乃能破？雖是伏而未破，既能不起，畢以之破，故亦即名為破。次釋初能怖魔，義可準知。乞士言離邪命者，謂離非法邪求，以活身命故也。如前四種，于僧并為邪命。若依智論，即離四邪，謂仰下方維，四口食也。仰觀天文，俯植地利，通使四方，咒術占算。如論釋，于出家者，并非正凈，故須離也。又依余說，更有五邪，謂一者為利養故，改常威儀，詐現異相。二者說己功德。三者高聲現威。四者說己所得利養，激動令施。五者為求利故，強占他之吉兇。并邪非法，須離乞以自活，為正為凈故也。非直持戒離邪，外從他求飲食，又復內研自心，求于定慧法喜禪悅之飲食也。嘉祥云：上從如來乞法以資神，下從俗人求食以資身，故名乞士。此猶并從外他以求，未明內從自己，況復乞法？不獨此人未為，盡當皆是乞士者，內外三求，并皆得為乞士之義，不獨初外之一名為故也。初心三求，尚得并為乞士，何況后心與道相應之時而非者邪？后心方是真乞士矣，何為獨在初心而通后？此以什師專在初心，故此結責。此經結頓異前，正以于此。問：通釋三義，并約三學，諸家不然，何邪？答：次既結為三藏，正是此教出家者之要行故也。何但此教，圓乘亦爾。故大經中以此三門名大涅槃圣行，即大涅槃萬德之宗本故也。諸釋示深其致，各專一隅。今言通者，復以于此總結具足此三通初后義之故，故通名之為比丘也。標通初后，釋但言初，何得言結通于初后？前二結云不獨后，明后通初；后一結云不獨初，明通后。通義指掌，何所或哉？上來通論比丘之義，雖爾若依，而今經家所嘆，皆是別嘆后心，不通于初。文明位是羅漢，義是滅后證信之人，故不從通，即是究竟三義之比丘也。如此通別，并異他解。

上來四重，并是釋比丘義，即當因緣之釋，應具四悉之意。一往觀文，但成為治二意。師云：以怖魔為世界，出家為第一義。此極難會。今觀文意，既以三義為正，后觀解中，仍卻用論出家之義，即是總別合彰，則四悉之義在矣。何者？論云：出家之人，名為比丘。此一總說三義，以三并是出家之行故，即當于世界，世界總于三故。乞士即為人，破惡即對治。怖魔第一義，以自及他，皆求出世間故。故大論云：魔作是言：此人必得入涅槃故。正以自他求涅槃道，而魔怖懼故，即第一義意明矣。觀心文中，約此四義，次第亦爾，正是表此四意，固無或也。故三總別，即此四意，名為比丘。

次約教者，正顯令成此經比丘之義。初直結前因緣，即為初教之義。言此皆等者，謂指向令通釋之義文也。令恐通結，指前四重，不獨今釋，以前四釋并是事相，三學既異后三，故皆三藏之意。通中緣即是事，乞食并屬事也。但隨其事，皆能即理體事以求理食，不同三藏事理永別。障理之或，即煩惱惡，此或理迷成障惡，體之即無，故名為破。此行者，此上二行也。二行既修，即怖三魔，三魔既怖，則天魔為驚，故云怖四。三藏亦應云四，故安樂行云與煩惱魔等，且順常釋，略不言三。又界內生死因緣果報，總盡于此故也。但于事即理，具此三義，故是通教比丘三義。別中次第歷觀三諦，以求理食，即是求證三諦理也。通別或者，前四住通，后一是別，即是次第破五住地惑也。八者，界內界外各有其四，名同體別。又初四謂煩惱等，次四即無常等也。又凡夫妄常等四，二乘無常等四，為八也。十者，華嚴五十八云：菩薩有十種魔：一者陰魔，生諸趣故；二者煩惱魔，生雜染故；三者業魔，能障礙故；四者心魔，起高慢故；五者死魔，舍生處故；六者天魔，自憍縱故；七者善根魔，恒執取故；八者三昧魔，久耽味故；九者善知識魔，起著心故；十者菩提法智魔，常不舍故。是為十也。然諸經說魔雖多，不出三種，謂四、八、十。小教但四，大教亦多說四，涅槃說八，華嚴說十。雖有三差，義以論之，皆各攝盡，但略、中、廣之異耳。余文委辨，非此中意，不俟繁悉。別教既約三諦、五住論乞論破，故所怖魔，名亦廣遍，亦由修上二行故，令其生怖也。如此三義，不同于前，又異于后，故是別教比丘之義。圓中實相，即涅槃也。外乞食行，并是生死之法，生死既即涅槃，全會一切生死之味為涅槃食，故凈名名食法皆等，以故名為乞士即全。五住煩惱是大菩提，既全即無，故名破惡。此上二句，凈名經也。于魔既即，而得自在，魔不能爾，故以驚怖，出楞嚴經。此則即前一切魔也。此三并言即者，其猶冰即水矣。以此微妙無方，故是圓教比丘三義。若未等者，亦皆謂明體用本跡。今謂向通約四教橫論，皆有比丘，各具三義。今此更別約五時豎論，向之四、三，有具、不具，此與前文體勢是一。但前約聲聞，此約比丘之義，以為異也。若未等者，總指等昔之四時教也。以昔四時之教，并是未發顯故也。謂如向所明四種比丘，若于昔日四時之教，既未開發權跡，顯于實本，經初所列同聞比丘之眾，但是藏、通兩教之義，不通別、圓兩教義也。所以然者，以未開時，比丘之名，正在前之兩教。若別、圓中，雖有比丘，并名菩薩，即如文殊、彌勒，雖是出家，不在比丘中列，具如下釋菩薩眾初所明。故即昔日四時教首所與比丘，不通后二明矣。問：如華嚴入法界初明諸比丘皆具大乘十眼等德，又善財尋諸知識多遇比丘功德難思，正是則圓之義，何謂不具？答：今之所論正在經初，對列同聞證信比丘，不論經中隨機應現之者，若如所論諸經多有其類，不獨華嚴，故非所論。若己等者，明今第五時也，以今正是開顯之教，故謂若至于今經已廢權跡顯于實本，昔日權跡同會圓實，經首所列比丘之眾即是圓教比丘之義，圓教既名比丘，別圓即同斯稱，故比丘之名即通別圓兩教，故云若已乃至，具后意也。所以然者，此人當時皆已會入圓實，所列其名猶存舊稱，故一名之下即具四義，不然名實相乖，前文結責古人正以于此，以是故于此經之意，比丘名義即通四教，昔日但在初兩教也。思之思之。而言本跡者，權實之異名也，而有二義：一、就所引以論，即三教為權跡，跡門圓教為實本；二、就能論，自己久證圓實之本，為引三權同歸一實，從一實本起三權跡。前文互說以顯能所，今直就能以兼于所，為顯此之兩意而不繁文，故此言之。此中能引與次本跡何別？此略為成約教，次廣正明本跡，可知。此意亦可上下準知，故但標而不釋。略已如向，可更詳之。此前約教具含判開待絕之義，可以思之。

次本跡者，正論向能引者權實利用之久近也。于中，初約久得圓妙五種功德以顯本，次約示為五時利用以發跡。初中五者，即是前引大論釋比丘中之五義也。欲委顯其本地功德，故具依論總別釋也。初明本出家義。涅槃即是不生不滅，最為高勝處，故喻之山。久證而極，加之以頂，即久住三德秘藏之中也。本業經云：登中道第一義諦山頂。今兼依大經意故也。此即明其本所入住之家。與無明等者，此即明其本所出離之家。無明，父也。癡愛，母也。依無明起貪愛而有身，故大經云貪愛母。文中皆云癡愛者，恐傳寫誤。本業經云：與無明父母別。經文或略，今或即兼兩經之意，故云癡愛。但依大經，義勝足矣。結即妻，業即子，依結或而起業行，故分段變易，即界內外生死所居之處家也。此總結是出此之兩家也。且約身之出家，正離彼外五種。今明本地出家，即約心論出離，故約此五以釋，即是久出此之五也。然兩家各具上之四事，兩出并離于五也。次久破惡。言五住者，謂五住地煩惱也。一見愛處住地，二欲愛住地，三色愛住地，四有愛住地，五無明住地。束而言之，只是內外見修或也。內或既除，外業自已，或業并已，無惡不盡，故云何惡不破。前出家明通離二死因果，今此別論破二因也。前明出家為總，義現于此。次久乞士，獲真法喜，證妙道也。大經云：更無所須。今順此義，故云無乞。何故名乞？屬后跡也。次久持戒，下句既言攝眾生戒，上句即攝律儀善法戒也。即持三聚凈戒，中道道共，即與證中道。智慧供發，任運自然，止作善惡，故即攝善律儀戒矣。本業經云：攝善法戒，即八萬四千法門；攝律儀戒，即是十重；攝眾生戒，即四無量心。今言中道尸羅，即是法界，何善何儀而不具足？故即攝二三聚之義明矣。次久怖魔，自度魔界，又能伏之，示體無二，今皆順化。御，乘駕也。非但怖之，亦乃慰之，出楞嚴經。或以度字屬上事末，今且以為下事之首，此是本地之五義矣。若非此本，無以垂于五跡，跡既具于五義，故知其本然矣。本地功德，久已成就，若是欲令未得者同，不可以頓，隨佛方便，故從此本垂跡，漸引令入，故作五時五義之比丘也。然五德之本既久，五時之跡固非一世，并準前釋可知。此是今經比丘第三妙義，非直絕圓，亦更絕久，可謂妙之又妙矣。如后經文，自廣明之。

次約觀者，令已比丘之義，同成圓妙故也。此中文略，持戒但約總別四義，從義便故，純約圓妙中觀，以明四義。初出家中，初明能出之方，即修妙觀也。不為等者，得所出離之家，妙觀之用也。平等等者，總結出家之義也。桎是足械，梏是手械，即杻械也。二邊即生死涅槃，并是家也。家者，居也，枷也。若心居處生死涅槃二邊，則中道之體，不得顯現，無權實定慧自在之用。如身被枷鎖，手足被于杻械，不得自在之用，故云二邊桎梏所礙。若觀心性無二，凈若虛空，則中理體顯，二用自在，故不為之物破。如此即是止觀中道，平等大慧，不住生死，不著涅槃，是即名為觀行出家義真法喜也。中觀是食，歷于心境，作此中觀，即是乞也。用乞此食何為？為自資等故也。為無此觀，法身慧命，無顯力用，今為資顯故也。煩惱是闇，或菩提是明，解闇或無定實，如理體達，故即明解。經云：無明即明。即，具義也。以其即故，無復或惡，故名破也。諸邊顛倒，即是魔也。亦皆無其定實，觀之即非，并不可得，故皆即是中道。如此則二邊諸魔，并皆變動轉滅，故即怖魔義也。能作此觀，自家比丘之義皆妙矣。注(云云)者，合知四義之所從來，又令隨文消息，略已如向。又中觀既爾，空假亦然，可以例知，不可文具。

次釋眾義。初更翻名者。依智論文，欲令彼此具知也。然正翻為眾，和合乃是眾之義用。故四分律云：僧者，四人若過。和合者，羯磨、說戒等也。若攝體從用，直翻為和合。故涅槃云：僧和合。若攝用從體，但翻為眾，即如經中直言眾也。若體用合翻，即智論云：秦言眾多比丘和合一處，故名僧伽也。今此經中直就體翻，故但言眾。疏文正依論中體用合言，故云爾也。南山云：僧伽中，梵本音，此土無名，比眾以譯，有加和合，乃是義用。即其義也。一人以下，釋上二義。然眾和合，體用義別，多人一處為眾，不相乖別，乃名和合。今此不分直合釋者，正以論中不分直合翻釋，古今皆多直依論文，故今亦且爾矣。又眾雖通和合，不令取和合之眾攝體從用，故直合明，則體用二義咸在其中矣。言以上者，即律所言若過者也。然眾有通別，別論四人以上，乃至二十，是其定數；通而論之，乃至無量，并名為眾。依律則有通有別，經中所言，一向唯通，不在別也。然俗中則三人以上，并名為眾。今約佛教眾法以論，故定四人以上，正以此義。比丘之下，加以眾之言也。事和等者，辨差別義。和合雖是相從，無乖別義，而有事有理。身和則外用無乖，心和則內體不別。外用無乖，故無別眾；內體不別，故同異契一。理無別眾，故常與千二百人相隨；理無別，故同宜一真義諦眾。具此之二和，故名和合眾也。又六和義，如常所明。文云法者，即理法也。如前七一，亦即七種和也。亦可前三外事和合，后四內理合和也。以下是明事理和合利用之義。有云：準律及因果經等，明佛初成道，后度憍陳如等五人，次度三等，與此文同，總成一千二百五十五人。經中并但舉其大數，故云爾矣。此即萬二千人數內，如下文云但以此數常隨于佛，諸經偏多舉之，故別言也。所以偏多與此等者，固有多意，略而言之，以是最初稟化得道，為報深恩，以供養佛，德望尊重，表眾和合，輔佛利益，事大故也。千二既爾，萬二正然。雖舉千二，正顯萬二千也。

次又辨其功用參差，自脫、脫他并功用也，如前文說。文中云雜，記云中者，或是同說，或是文誤，宜撿。此亦即向千二中者，具如下文諍名中說，后是且隨所出以舉也。三明，謂天眼、宿命、漏盡、明了三世之事。六通之中，深細之者，別受斯稱，對下三別。此即無礙解脫，如前所明。然一切羅漢不出此三，五百既然，萬二同爾。舉今五百，即明萬二同此功用。故此之兩事，雖引他經，并此萬二千數，故正為顯此眾事利用之義，勿作異解。

次引論釋，為顯理和次第，故于此中引之。初者，論中名為無羞僧，即是破戒，無有羞慚故也。次者，論中名為啞羊僧，即心無所知解，口不能言故也。次者，論中名為有羞僧，其義可知。次即見道以上，乃至無學果也。取意者，此中尚非分真，況前三種，前云皆嘆后心者也。略但云爾，十輪經中明四種僧，名雖少異，義更不別。此中四悉意者，皆以向之利用為為人，論中前三為對治，余二可知。此恐不可，且略言之。口意并次約于極果治他，不得取因及以自治，況文自簡，如何卻取？故不相應學者，請孰詳之。今謂總釋名義，即世界則別明事和，報恩利物即為人，別約三用自破三障，破他三外即對治，簡取論中真實理和第一義也。十輪輪經中正名第四為第一義僧，文自次第，義兌易會，不須別異，總以此四義，故名為眾也。

次約教者，即顯此經眾義，仍將四教歷于五時，前后可以準知。于今即是第五絕偏之圓，不然無異于昔，乖于會絕之致。本約圓實自德，故理事之和無際，跡用化他隨緣不同，故有如斯等級。言半字者，漸初三藏教也，其義可知。注(云云)者，略如前文，廣如信解中說。

次約觀者，令已滅成妙眾也。即用此經義，就大論名以釋之，于觀義便故也。言天人者，以大經中釋慚愧義，作此對故。論中此僧正在似位，故今約觀以明。始于五品十信位中，猶是事和之僧，未達理和真實人法，故慚彼理和真實之義天，慚彼理和真實之圣人也。真實即初住以上，未入真似，非事非理，無行無解，猶無目足故。即余之二僧，不依中道觀行，于極善惡，無能止作，即破攝善、律儀二戒。自既不修，不能他習，即破攝眾生戒。故一不修中觀，即破三聚凈戒。戒雖有十，大乘始受，要在于三，如前所明，故后約此三論也。不解等者，于妙觀道，不信不習故也。初是有目無足，次是目足俱無。此四觀義，于修行者，誠可以為深思省矣。上釋五字四義，并是多識章句中六初一已，故總結之，舉類義竟也。

次釋教數。若向雖言眾，猶通多少，故今此言之也。然經中舉數，皆不言過減者，大品經云：大數也。大論釋云：少過少減，皆名大數。此義亦如詩有三百五篇，論語但云詩三百，注云：篇之大數。即其例矣。前言與，此言俱者，與是共義，俱是同義。謂傳法者，言我當爾時，與萬二千人同聞故也。又此共彼為與，彼同于此為俱，只顯彼此相與同聞故也。此義易知，故略不釋。又雖略無四悉義而不無。何者？與眾多人和合同聞世界也。既與多人共聞，所傳決定可信為人也。既決可信，則除猶豫對治也。所傳之教，既決可信，無惑所筌之道，固當決可證得第一義也。此義亦易可知。又亦略于約教，若欲作者，若萬二千，直是世間數者，藏也。無數而言幻化數者，通也。若約此數，亦世亦約，亦能種種利益，亦即實相，如是分別無量義者，別也。若數即法界三諦不思議者，圓也。對三則通，無二則獨，今則正當獨絕故也。此義亦可知矣。

次本跡者，雖已會圓，仍有久近故也。而言本是等者，此義前已通釋，足以無或。但以此言殊常，人多驚怪，謂但有其權能，而無實所，故須更略明之。然本跡雖是權實之異稱，此中正就遠近以明之。且從遠者，此諸圣者，其有于圓實道，久已修入，為引權益同會，示為此眾，如下文之內秘外現，同時發心，是則灼然。非直本是上位菩薩，亦乃有是往古諸佛，跡為聲聞。非直一世從橫，亦已久曾四五，具如經文所說。因即本是菩薩，跡為聲聞。若不然者，豈與經會？若論近者，即約此會，如前所引之人，當時開顯，同成圓實，實無非佛乘。文云：但教化菩薩，常為一大事，但以一乘道，教化諸菩薩。無聲聞弟子，所化眾生，皆是菩薩。此則當時開會，盡是菩薩，無復聲聞。為引未異同歸，故于滅后經初，仍存舊稱。當時自會圓因，滅后存舊引物，豈非本是菩薩，跡為聲聞？不然，亦乖經旨。初則一切權能，次則是所是能。又初即論中應化，次即經中佛道。今此一言，含此二義，故言本是等也。此則能所宛然，本跡歷爾，文義具足。謂不然者，其可得乎？前已數有此義，可以準知。不然乖宗，難可通會。問：余經意復云何？答：余經既未開顯，聲聞之人，無顯入義。權者自權，實者自實，故并無前兩意。故釋余經，不明本跡，良以于此。問：如不思議境界經序中，明諸聲聞，皆諸菩薩示現，此復云何？答：彼經華嚴支流，既非開顯，不開聲聞，直是寄聲聞跡，嘆諸菩薩之用。欲令末代初心菩薩，不于如是等人，而生輕慢，故于序中，以發其本。例余經中，有其事者，大略皆爾，意并不類，故皆闕也。然一代所化聲聞，其數固難量矣。今既總會，盡應在此。余經所列，數其尚甚，況此所列，但萬二千，正為前之兩意，故但云爾。余眾亦爾，于后自顯。若得此意，諸并可通，不然多蔽。如是此經，眾數之意，豈不絕妙者哉？宜善思而演之。

次約觀者，即顯自家具有萬二千數，又即皆成一妙數故也。何者是自萬二千數？如何復即得皆成于妙？文中所釋雖略，而即含此二義。此十二入，新譯名十二處，其義可知。然十界十如，橫豎之別，并是無性緣生之法，法爾相具，非有能使之然，而是一宗之常談。后文當自廣釋，不俟于此經。然此展轉含具，亦何窮極？今為合此現數，故且云爾。而應須知一一即皆法界，攝一切法。不然，非圓妙故。此豈非自家本來自有萬二千也？雖則本具如是，而本迷之無所堪任粗弊物矣。而今若能依如此說，作此觀了，則知此萬二千之法，一一皆即實于妙道，自行化他。如萬二千人，皆會妙道，引物令入。故云觀之即萬二千法門，斯即粗弊而成妙矣。不然，直知其數，觀亦何益？若即以明三諦之境，三種之觀，恐自是其別義，于此無所準擬。有于此中廣依正觀明十乘者，可哀之甚矣。今且如向，宜善思之。則是此經圓妙數觀，非復余教能如此矣。此中極要，不過修性二矣。本有此妙，數性也。今稱性了，知修也。盡矣修矣，不可妄加矣。審之慎之，勿信妄情矣。

自下第三明其位者，文具四釋。初因緣中，先舉章示文，然后正釋。初中位者，位謂所處之地分也。如世人出身入仕，進趣所至之地，名之為位。位故易云：六位時成。謂卦六爻所處之地，故知位是所處之地分也。今此正明前萬二千之眾所修所證于道之地分也。既言羅漢，即聲聞教中所證極地之名，故是明圣位也。上明其人氣類甚大，雖已簡小簡尼，亦簡俗眾，而未彰其證道德地分，故須明其位如之也。又前明其人體氣廣大，未知德行高遠，將對橫廣彰其勝極，故須更明其位。然此教中位地差別極多，如諸論中所說，非此中意，不在具論。今略舉其要者，且有其三：一、據此經始終多聞明二位，謂學與無學也，如后所釋。二者、如隨喜及余文中所明，或說四位，謂方便道、見道、修道、無學道也，亦如余文所釋。三者、或說十位，即如證契大乘經中所明，佛說聲聞有十地位，謂住三歸行地、隨信行地、隨法行地、善凡夫地、善學戒地、第八人地、須陀洹地、斯陀含地、阿那含地、阿羅漢地也。今此言位，于初二中即無學也，于次四中即第四也，于后十中即第十地也。故前諸人皆即是此最極勝之位也。如此之人，并能現在莊嚴妙主，顯發妙法，滅后能令一切信向妙人妙道，其功大矣。故明其位，意在斯矣。

次正釋中有二：初依經略就一義，次義依論其約三義。約初中先引兩經所說不同，后結只是一義，非直各只一義，合亦只成一義，故能判云悉也。此二名二各具人法理智，而語稍異，初單從法，后直從人，謂此人證契真理，與其真道相應，此從極證義也。或者去聲呼，即是契合真理之人，直從能赴于所，猶此帶因為名，今且從初義也。次真人者，真即道也，道是天然真實無偽之物，故名為真，能修會此真道之人，故名真人。此方諸子書中，并有真人之名，名同而義不同，非達緣生理故也。悉是等者，今師判也。悉者指上二也，言雖少異，同是此之一義，故云悉也。若不證真，則非無生，故并無生義也，即后三中之一。若未說后三，此一但一，若說三已，即知此一即具三義，所以可知。次依論中三義釋者，于中有二：初依雜心有翻三名，次依智論無翻三義。初翻三名，即彼一言含此三義，隨人各從一義以釋，即如雜心翻云無著，此經本論單翻為應，文云舊云應貫下三別也。此三與次三義是同，于釋中自見，故此并不釋也。無著即次應供之義，以自清凈無所染著，方堪受人天供養故也。或云即殺賊義，賊貪著之物，既殺之盡，故云無也。今且依前義。次無翻者，即大論也。論中無的正翻，直約三義以釋，故云無也。于中有三：初正釋三義，次或言下簡通從別，三若論下對別明義仍通。初中有標、釋、結。初標所以無者，以彼一言含此三義，此方無如此言，故為無也。何者為三？謂不生等，如次所釋。釋中即三：初釋無生義中，初是無生因，不受以下無生果也。無明糠是生種，如下有糠則生，無則不生，脫種即無也，故是無生因也。獨言無明者，生因之根本也，即自攝于時末后世當生時也。因即諸有當生處也，無因即無其果，故言不受，不受即無果也。無此生死因果之生，故名不生，故總結云不生也。次言九十八者，見惑有八十八，思惑有十二道，合論故九十八。此能劫奪一切行人財命，故名為賊，為此故須殺之。然九十八是其體使等，并有功能，功能雖多，體唯一也。若殺其一，眾皆悉無，故言盡也。釋第三中，前離因果是斷功德，能斷離者即智功德，智斷即功德也。此即自利，自利故能化，還令他生功德，如彼良田，故云堪為等也。結三義者，然此阿字是短聲，即是無義。此之一字，通貫下三羅漢。二、別具三義，即無著、無生，亦即無德而不備義。故本論釋，名之為應。具十五義，故名為應。故即無德而不備義明矣。以此一言含攝，而此無之，故存本音矣。下以遮通而顯別者，此或古有此釋，故簡而遮之。或直恐有執難云：如此三義，亦應通于學地。故以釋之。于中，初遮因，次釋果，后結。正從對因以顯果也。初中，即生未盡。次魔，即賊也。具含四義，以生因未全盡，故未大怖。初乞猶已，未全為化。此上一一，皆明不通所以。以此之故，不得是名。次顯果者，忍即是智，證智極也。盡義如向。好者，盡善也。具前二德，純福于他，故盡善也。結者，正從果得，不通因也，以名別故。次下，明其義仍通者，此或今師意也。謂和會其文，義不一向也。圣賢言教，皆有通別之義，故不一向。約文即別，謂羅漢故。就義仍通，不局后故。且如初果殺見賊，不生三惡道，名為圣人，豈非即具三義？余亦例然。故是義不可局也。此上既是因緣，應具四義。由來所釋，并未可會。今謂世間一名，總此三義，合以成名。隨順世間，即世界也。應供為人殺賊，對治無生第一義，故即四也。仍復即是此四因緣，名為阿羅漢也。

次約教者，向通此別，正顯此經羅漢三義故也。于中初總結前因緣為初兩教，以此兩教同有羅漢之名，即同有三義，約能雖有巧拙之別，就所更無異途，從其同邊，故并為此二義，則昔時有兩教羅漢之名義，斯盡于此矣。又三義總在界內，故同初兩教。次明后之兩者，初標不同于前，前但界內，此通外故。非但以下，釋出不同之狀，前但一義，今皆有二，謂殺二賊、不二生、應二供，故為不同義也。文中一一皆應三義，謂標名、示體及結，文從省略，但初一具二，后二但二，略無結也。然前二望于界內，莫不皆是，若望于外，還復成非，故前兩教但各其一，此兩教各具其二。又前二半是半非，此兩無非全是，以住涅槃不得中道法身慧命，故云是亦須破，雖不生分段，而猶生變易。言無漏者，涅槃也，仍是漏故。應供者，是應受彼供養故，一切眾生是能供也。供應者，是復應供養于彼也，一切眾生是所應供也。即是慈悲利用無方，見義則為不唯于己，故儒家之見義不為無勇也。或云正謂復應以供應赴于彼，如阿含中明有比丘修道乞食，路遠疲倦，不能得道。佛知，化作道人，以食供之，便即得道。是其事也。亦有此義，要似未如前釋。今觀文義，如向兩釋，仍并似未含。何者？正謂亦是應須供應于彼之義也。謂隨一切眾生有所須要，能作向道因緣，皆供應，故云爾耳。故諸經中，明諸菩薩皆有如此誓愿，不能繁述。前明智斷應受彼之供養，此明慈悲應須供應于彼。即隨一切所須，不獨在于衣食，一切皆給與之。例如檀度具六之義。此釋要當，宜善思之。皆嘆等者，總結示其位也。非此不得具此三義：地、別住、圓住。此地住中，即分得三德，謂智斷及非二也。然因有攝，果有高下，所修理體略同。從同為言，故合說也。然此兩教，雖無羅漢之名，不妨其義，況皆有邪？即如本業及此經也。然本業經云：梵云阿羅漢，此云第七遠行地，何關初地？彼從別極，此從通分。前文融通，即此義矣。又復例圓顯別。此經云：真阿羅漢，正當初住以上，同修真實相故也。然此且通說，以可例知故也。應知若判若開，若待若絕，方是此經一半三義。余三一半，如次所釋。

次本跡者，正為顯全此經已三義也。或云此中但是體用不論久遠，今謂本跡之義有二，如前所明。文中所釋要含兩義，不得定局別也。文有兩重：初直約三義釋，次約三德釋。初中先出三本，不受定名出大品經，即中道實相定也。二邊即出所不受之法也。前言不受是因，此言不受不著是約果也，義通久近。下二亦然下是約因，九道只是九界，例六言之故云道也。或云九眾生居，恐為迂曲，且依前義。言福后言饒益者，或剩兩字，或可福別饒益，通論一切利益也。所以知者，驗跡故知也。由本有跡，若非此本不能此跡，今見此跡即知本爾。以下明其跡者，方便等即垂跡之由也。五味如前已數明竟。傳作等者，遞傳示作不生之人也，即漸引也，謂示權人引諸實人令得入真實也。跡雖有五，只今得二不生，如向明也。向明三本今但一跡者，一者例知不生既爾，余二亦然。二者一即知三，果即知因，自即能他故也。次約三德釋者，跡皆由本而垂，寄跡而彰久本故也。本自跡他義最要便，故更約以釋也。注(云云)者，有意略如向，又彰義道遠近非直體用也。

次約觀者，對果明因，寄已勸于末也。仍寄前二：初寄前次三德，以明三觀；次寄前初三義，以明三義。仍通于相，明一一皆具三義。如是兩重，并明修也。修此空觀，能空心諸性相，變成般若；修此假觀，能知空即不空，不為空之所累，即成解脫。中觀實相，顯法真體，故即法身。文略，并須知其即義。即由三觀為因，成三德果，此即他圣久遠圓因，于今即即己心無二。次約通中，言亦三者，皆有因果自他義故。雖然，須知別義。其中既言無明，初即觀知已煞，見思不生，為三有能福六道也；見思不生，為三有福田也。次即能殺塵沙，不生有余，堪為二乘福田。中觀能殺此賊，賊義可知。言二乘心者，恐傳寫誤，應云二邊心。此人為一切眾生求佛道故，供之如佛，即如第五品。

次引證第三義，先引兩經，后合釋。初中乍言等而言不及者，約心難易為人意也。更有余義，如次自釋。彼經義通，今取圓同義邊為證。向言如，今言不如。前是等，此是不等。次是撮引此經，其如下文法師品中。次是合釋前兩經意。向引方等，雖但一邊，義實兼二。今但合釋，則二經兩義俱顯。其初如向兩經意，謂應勝反劣，應劣反勝。所以者何下，釋此二也。初釋應重而反輕義，次釋應輕而反重義。言佛無食想等者，四句：一徴，二釋，最后一結。一一皆具前二，須善取意消息，不欲繁文。謂世間飲食之想，謂思段等。佛是妙人，宜真體極，法身常身，法喜禪悅，豈有世間食想？廣如凈名佛道品說。又尚無法想，況于食想？此別釋前引方等。

久離以下，釋前引此經，亦兼釋方等，以此故不為益。若約施者，重心非不大為利益；約受者，都無所須，故不為益。既言為佛，佛是妙極，更何所須？復誰能損？以無能所，故雖供害，故而俱輕。八風事，即八方之風，更有別名，非此中要，不繁述也。易云：風以動之。此中意者，言皆能散壞于物也。法即利衰等八，四逆四順，雖違順不同，皆能散壞行人道業，故名為風。八即風也。又此八事，如彼八方之風故也。言久離者，永離也。以成佛故，凈名嘆佛云：毀譽不動如須彌。尚不為出世風之所動，況復世間？大論云：諸佛有最勝三昧，名為不動。初成道時，入此三昧，雖百億眾魔強軟為障，竟不能動，而自退敗。要而言之，都由智斷二德故也。般若清凈，故無食想；解脫自在，故不能動。不為損結不供而毀，不為益結供贊，既不能作損益，故罪福俱輕。次釋初心有損有益，故俱重。初明能辦四事，故有益四種：初二世間，次二是道。因存世間二，故得出世。二、由世間身命存故，修行發生本有法身，長養宿現所習智慧之命。法身不隱沒，應身恒相續者，皆由智慧，故言慧命。言生者，顯出義也。此總明衣食為入道因緣之要也。次釋中，若毀害世間身命，故生憂惱退悔。退是不復進修，悔是恨前已作無益。以此之故，無前妙道法身慧命之益。此明毀害是障道因緣故也。此約圓乘不定之位也。此即應得而失，事不復故也。又向但釋前引方等，次直釋前引此經。然利益之緣，要在衣食；損害之緣，莫過毀害。故此互釋，宜善思之。以此故大損益，以此甚大損益之故，罪福俱重。此中要言此人堪為福田，應須供養。所以此觀心之文最廣者，略有四意：一為有損益，二為人心難易而勸勉之，三為承順佛語，四為勸勉流通。如此四意，故作是說。明有此意，故注(云云)是約德行顯其人也。宜善思之。上來略濟疏文竟。舊復有一家，不題名字，故是陳隨間人，作略、中、廣三番，釋此位句。云阿羅漢者，略有三義，中有六義，廣有十五義。略三義者，如智度論說：殺賊、應供、不生也。中之義者，如律婆沙說：一名煞怨，怨以過失為相，一切眾苦皆從惑生故。或為甚怨，此人斷惑無余，故言殺怨。前來三果雖亦滅惑，而不盡故，不名殺怨。二名破輪，一切凡夫約三世起十二緣輪，能輪轉生死，是苦集性。此人由三無流根，約見、修、無學位，破十二緣輻悉盡無余，得盡智、無生智。由無過去、現在十輪，故得盡智。由破未來生死、病死兩輪，得無生智。得盡無生，是無為阿羅漢。得二智，是有為阿羅漢。二名不生，猶多年陳種，雖有外緣，亦不能生。羅漢亦爾，雖有業有報，由見修惑盡，故亦不生。由不生故，名阿羅漢。四名不上，謂不上生死車。由二學圓滿，四流永絕，不入生死，故不上。五名應供，具足智斷，福田最勝，故名應供。六名應教，既自滅惡生善，如自所得，能教示他，令至于自得，故名應教。一切羅漢，皆有此諸義。廣十五者，如此論云：阿羅漢者，名應。有十五義，故名為應。有標，有列，有釋。釋中，先束十五以為四類，然后隨類解釋。四類者，初一應，應修福田行。次五應，應修智田行。次五應，應修自分行。后四應，應修勝進行。廣如彼文，不能具述。今謂如此解釋，甚為豐富。而今此文，所以不用者，與經現文不相應故，非經之正意故，又非要當故。所以今文，直依大論三義，于位嘆總別之文，正相當故。又以四番解釋，是此經之本意故，究竟會歸三德秘藏，無義而不盡，要當之極故。是故不用諸經義釋，學者宜善詳之。此一段舊釋，亦可移于前因緣文末。上是釋位義竟。

妙經文句私志記卷第四